Elders hebben wij, in het kader van een inleidende studie over Moslims in Nederland, een overzicht op hoofdpunten gegeven van taken en functies, rechtspositie en opleiding van de in Nederland werkzame imams. Het ging daarbij vooral om de (kritische) presentatie van enkele belangrijke feitelijke ontwikkelingen die zich de afgelopen jaren rondom de imams in Nederland hadden voorgedaan (Shadid en Van Koningsveld, 1997: 52-67). In deze bijdrage gaat het vooral om de beeldvorming over de imams, zoals deze in de talrijke discussies en feitelijke ontwikkelingen heeft doorgewerkt en soms nog doorwerkt, en om de vraag hoe deze beeldvorming kan worden verklaard. De te bespreken opvattingen worden door ons behandeld in relatie tot de twee belangrijkste maatschappelijke sectoren die binnen de discussies over imams in Nederland een rol hebben gespeeld, die van de rechtspraak (2), en van de overheid en de politiek (3). Daarna komt de vraag aan de orde naar de belangrijkste factoren die de geschetste beeldvorming bepalen (4).

In Nederlandse rechtbanken zijn naar aanleiding van arbeidsconflicten tussen sommige moskeegemeenschappen en hun imams discussies gevoerd over de vraag welke rechtspositie aan de imam in de zin van het Nederlandse arbeidsrecht moest worden toegekend: was hij een gewone “werknemer” die zich derhalve tegen ontslag op de Arbeidswet kon beroepen (en dus bij de Directeur van zijn Gewestelijke Arbeidsbureau in beroep kon gaan), of moest hij beschouwd worden als “geestelijke” of “bekleder van een geestelijk ambt” en hadden dus overheid en rechterlijke macht zich van elke inmenging in zulke geschillen te onthouden daar deze moesten worden gekwalificeerd als van “geestelijke aard”? Aanvankelijk ontstond binnen de rechtspraak, mede onder de invloed van uiteenlopende visies van islamologen die als getuige-deskundigen werden gehoord, een dualiteit van vonnissen. Uiteindelijk heeft de Hoge Raad in zijn vermaarde “imamarrest” van 1986 aan deze dualiteit een einde gemaakt en vastgesteld dat de imam arbeidsrechtelijk op één lijn moest worden gesteld met dominees, pastoors en rabbi’s, namelijk als “bekleders van een geestelijk ambt”. De Hoge Raad volgde in dit arrest het resultaat van een feitenonderzoek door de rechtbank in Den Bosch waaruit naar voren was gekomen dat de inhoud van de taken van een imam in grote lijnen overeen komen met die van de kerkelijke geestelijken. Met dit arrest werd dus, in juridische zin, het beeld officieel bevestigd dat de imam in Nederland geen “leek” is maar “geestelijke”, met alle juridische en politieke gevolgen van dien.

Indien de imam in Nederland onderdeel zou zijn geweest van een organisatie die in hoge mate vergelijkbaar was met die van een kerk, zou het arrest van 1986 waarschijnlijk voor langere tijd voldoende duidelijkheid hebben geschapen. Dit is echter om uiteenlopende redenen niet het geval. Zo ontbreekt binnen de moskeeorganisaties een interne, met gezag beklede instantie waarop een imam zich in het geval van een geschil met zijn moskeebestuur kan beroepen, zoals deze binnen de meeste Nederlandse kerkgenootschappen bestaat. Het lag dan ook voor de hand dat de burgerlijke rechter opnieuw met mogelijke arbeidsgeschillen rond imams zou worden geconfronteerd. Inderdaad leidde een dergelijk beroep op de burgerlijke rechter uiteindelijk tot een volgend arrest van de Hoge Raad, uit 1994, over het ontslag van een imam waarbij de vraag aan de orde kwam of tussen een moskee en een imam, gelet op het geestelijke karakter van zijn werk, überhaupt van een arbeidsovereenkomst gesproken kan worden. Gesteld werd immers dat de rechtsverhouding van de partijen in het geschil niet als zodanig kon worden aangemerkt, “aangezien geestelijke arbeid... niet in ondergeschiktheid kan geschieden zodat een wezenlijk element voor het bestaan van een arbeidsovereenkomst, te weten de gezagsverhouding, ontbreekt”. De overeenkomst tussen de imam en de moskee in kwestie, die “arbeidsovereenkomst” getiteld was, bepaalde onder meer dat de taak van de imam bestond uit het leiden van de dagelijkse gebedsdiensten en het houden van de vrijdagspreek. Daarnaast had hij, in zijn hoedanigheid van imam, een taak als “sociaal werker”1. De rechtbank erkende dat de imam zijn functie moest uitoefenen “in onderworpenheid aan het gezag van de Koran” en dat er dus op dat punt geen sprake was van een gezagsverhouding tussen hem en de moskee. Dit behoeft echter, aldus de rechtbank, niet uit te sluiten dat hij met de moskee een overeenkomst sluit “bij welke hij zich verplicht zich beschikbaar te stellen voor het verrichten van werkzaamheden verbonden aan de functie van imam in de moskee van de Stichting gedurende een vast aantal maanden per jaar, waarbij hij bedingt dat hij vanwege de Stichting voor deze werkzaamheden een loon zal ontvangen. Niet goed valt in te zien waarom deze overeenkomst niet als een arbeidsovereenkomst valt aan te merken”. De Hoge Raad overwoog dat het godsdienstige karakter van het ambt niet uitsloot dat “met betrekking tot de overige aspecten2 van de contractuele relatie sprake is van een gezagsverhouding welke een van de kenmerken vormt van een arbeidsovereenkomst”. Dat een werknemer in sommige gevallen ten opzichte van zijn werkgever geheel vrij is in de wijze van vervulling van bepaalde taken, hoe belangrijk deze ook kunnen zijn, hoeft niet aan de voor een arbeidsovereenkomst vereiste gezagsverhouding in de weg te staan. De Hoge Raad trok hier een vergelijking tussen de imam enerzijds en de kapitein van een zeeschip of de medische of juridische adviseur van een onderneming of overheidsdienst anderzijds: deze zijn, voor wat betreft de toepassing van hun vakspecifieke kennis (nautisch, medisch, juridisch) niet aan de directe instructies van hun werkgever onderworpen, terwijl er toch van een gezagsverhouding als basis voor een arbeidsovereenkomst sprake kan zijn. Ook in het geval van de imam is sprake van “functionele zelfstandigheid”. Het aannemen en laten voortduren van de arbeidsovereenkomst tot het moment waarop deze op rechtsgeldige wijze zal zijn beëindigd, laat de mogelijkheid onverlet dat degene die een godsdienstig ambt bekleedt, met onmiddellijke ingang van zijn godsdienstige taken wordt ontheven, terwijl de contractuele relatie nog voortduurt. Met andere woorden: hoewel de imam, als bekleder van een geestelijk ambt, zich bij arbeidsgeschillen weliswaar niet op de Directeur van het Gewestelijke Arbeidsbureau (een ambtelijke dienst) kan beroepen, kan hij wel de tussenkomst van de burgerlijke rechter vragen, om althans een zo voordelig mogelijke afvloeiingsregeling te verkrijgen, in overeenstemming met de regels van het civiele ontslagrecht. Het opleggen van een financiële regeling is geen vorm van inmenging in specifiek godsdienstige aangelegenheden door de rechter. “Aldus geniet de geestelijke”, zo stelt de toelichting op het arrest, “een zekere mate van bescherming tegen willekeur, terwijl het ontstaan van onwerkbare toestanden wordt vermeden”3.

Met het voorgaande arrest is zeker een belangrijke weg ingeslagen in de richting van verankering van de rechtspositie van de imam in het burgerlijke recht, onverlet het geestelijke karakter van zijn ambt. Te verwachten valt echter dat hiermee het eindpunt van de rechtspraak over de imam tot in hoogste instantie nog steeds niet is bereikt. Dit kan worden geïllustreerd aan de hand van de uitspraak uit 1995 van de Centrale Raad van Beroep over de vraag of een imam recht had op een uitkering krachtens de Werkloosheidswet. De Raad overwoog allereerst de feitelijke taken van de imam: hij opende en sloot de moskee, ging voor in de gebedsdiensten en hield preken. Hij gaf les in Arabisch en de Koran aan hoofdzakelijk schoolgaande kinderen. Daarnaast adviseerde hij de gelovigen en hielp hij hen bij sociaal-maatschappelijke problemen. Tenslotte begeleidde hij aanstaande echtparen. Hij had over zijn werk regelmatig overleg met het bestuur van de moskee, zowel over werk- en vakantietijden als over meer inhoudelijke zaken van het geloof en het onderwijs. In navolging van de Hoge Raad werd erkend dat er, gelet op het geestelijke karakter van het ambt van de imam, slechts geringe ruimte kon bestaan voor het uitoefenen van werkgeversgezag, maar werd tevens benadrukt dat er wèl sprake moet zijn van “voldoende duidelijke en controleerbare aanknopingspunten voor het aannemen van -onder meer- een reële gezagsverhouding tussen de werkgever en werknemer”. De Raad oordeelde dat in dit geval van “dergelijke voldoende duidelijke en controleerbare aanknopingspunten” onvoldoende (was) gebleken” en verwierp het beroep, zodat de imam in kwestie geacht werd geen recht te hebben op een WW-uitkering4.

Uit de voorgaande uitspraak blijkt dat het arrest van de Hoge Raad geen duidelijkheid heeft verschaft over de vraag wanneer, binnen de arbeidsrelatie tussen een imam en zijn moskee, wel en wanneer niet van een “gezagsverhouding” sprake zou zijn. In het geciteerde arrest stelde de Hoge Raad slechts vast dat het oordeel van de rechtbank dat in het betreffende geval wel van een gezagsverhouding sprake was “geen blijk gaf van een onjuiste rechtsopvatting”. De Hoge Raad achtte dit te zeer “verweven met waarderingen van feitelijke aard” dat het in cassatie “niet op zijn juistheid kan worden getoetst. Het is niet onbegrijpelijk en behoefde geen nadere motivering”. De hiervoor besproken uitspraak over de WW-uitkering aan een werkloze imam laat echter zien dat op dit punt duidelijkheid hoogst noodzakelijk is. Het is immers strijdig met het rechtsgevoel dat twee imams die blijkens de officiële stukken in vrijwel precies dezelfde gezagsverhouding staan tot hun moskeebestuur in het ene geval wel, maar in het andere geval niet in het kader van een arbeidsovereenkomst zouden werken, met alle sociale gevolgen van dien. In afwachting van een volgende zaak, waarbij de Hoge Raad zich zou moeten buigen over de verhouding tussen de “functionele” en de “contractuele” relatie tussen imam en moskeebestuur, of, met andere woorden: over de betekenis van het zuiver godsdienstige, aan de gezagsverhouding veelal onttrokken gedeelte, en het overige, wel degelijk aan de gezagsverhouding onderworpen deel van het ambt van imam, verwijzen wij naar het rechtsgeleerde commentaar bij de uitspraak van de Centrale Raad van Beroep, waarin de juistheid van deze uitspraak in twijfel wordt getrokken5. De behoefte aan duidelijkheid blijkt eens te meer uit een noot bij een andere uitspraak van de Centrale Raad van Beroep, uit 1996, waarin onder meer wordt gesteld dat het “vaste jurisprudentie” is dat een imam als bekleder van een geestelijk ambt “niet op basis van een arbeidsovereenkomst met zijn kerkgenootschap werkzaam is”. De auteur van deze noot beroept zich voor deze opvatting onder andere op het hierboven behandelde arrest van de Hoge Raad uit 1994, hetgeen bewijst dat de onduidelijkheid voortduurt6. In dit verband verwijzen wij naar ons boek Moslims in Nederland, waarin onder andere over de feitelijke arbeidssituatie van imams in Nederland is gesteld dat deze “wel degelijk wordt gekenmerkt door een werkgever-werknemer-verhouding, waarbinnen sprake is van ondergeschiktheid en reëel werkgeversgezag. Zijn bestuur haalt hem dikwijls uit een land van herkomst, formuleert zijn taakomschrijving die kan bestaan uit een veelheid van taken (...), en controleert de uitvoering daarvan” (Shadid en Van Koningsveld, 1997: 56).

Staat dus thans de deur naar een oplossing van de rechtspositie en rechtsbescherming van de imam in de sfeer van het burgerlijke ontslagrecht op een kier open, onverlet blijft dat de imam, op één lijn met zijn christelijke, joodse, hindoeïstische en humanistische collega’s, geldt als de bedienaar van een geestelijk ambt. Binnen het Nederlandse, en in bredere zin: binnen het Europese sociale, juridische en politieke stelsel zou juist deze definitie van de positie van de imam van verstrekkende betekenis moeten zijn. Zo zouden, in verband met de grondwettelijke eis van gelijke behandeling, aan de islamitische gemeenschappen niet alleen dezelfde faciliteiten moeten worden geboden in verband met de opleiding van imams, maar ook met het oog op de geestelijke verzorging van moslims in instellingen waarvoor de overheid een bijzondere verantwoordelijkheid draagt (gevangenissen, justitiële inrichtingen en dergelijke). Maar er is meer: op basis van de erkenning van de imams als geestelijke ambtsdragers en daarmee (impliciet) van de islam als godsdienst die op één lijn staat met de andere godsdiensten en levensbeschouwingen in Nederland, zouden overheid en politiek bij de benadering van de islamitische gemeenschappen en hun imams dezelfde gedragsregels moeten volgen als die welke sinds jaar en dag met betrekking tot de contacten met andere religieuze gemeenschappen en hun geestelijke leiders gelden. Deze gedragsregels worden onder meer gekenmerkt door grote terughoudendheid ten einde de schijn van inmenging door overheid en politiek in specifiek religieuze aangelegenheden te vermijden. Zo geldt het binnen de Nederlandse verhoudingen als min of meer vanzelfsprekend dat intern-christelijke confessionele en denominationele verschillen zo belangrijk zijn dat op basis daarvan een veelheid van ambtsopleidingen kan worden gestoeld die alle door de overheid worden gefinancierd. Bij de beoordeling van de vraag of een dergelijke opleiding voor financiering in aanmerking komt spelen formele criteria van deugdelijkheid weliswaar een rol, maar is het draagvlak dat deze opleiding binnen de geloofsgemeenschap in kwestie heeft van het grootste gewicht, en dus niet de beoordeling van de intrinsiek-wetenschappelijke, laat staan de theologische kwaliteit ervan. De overheid zal bijvoorbeeld zeker niet als voorwaarde stellen dat ambtsopleidingen van verschillende confessies zouden moeten fuseren, omdat zij juist het confessionele verschil als grondrecht erkent. Deze principiële erkenning van confessionele diversiteit werkt ook door in het toewijzingsbeleid van door de overheid gefinancierde aanstellingen van geestelijke verzorgers in de hierboven genoemde instellingen. Weliswaar wordt er, om begrijpelijke redenen van pragmatische aard, naar gestreefd om met het oog op die toewijzing (en andere gemeenschappelijk te behandelen kwesties) door de overheid overleg kan worden gevoerd met een vertegenwoordigend lichaam dat door alle betrokken religieuze genootschappen wordt erkend, maar de grondslag van het toewijzingsbeleid is toch dat de verschillende betrokken religieuze genootschappen naar evenredigheid in het aantal aan hen als “zendende instantie” toegewezen plaatsen tot hun recht komen, en daarmee ook hun leden die op geestelijke verzorging in de bedoelde instellingen aanspraak kunnen maken. De genoemde gedragsregels die in wet en gewoonte zijn verankerd, zijn zoals bekend het resultaat van een jarenlange ontwikkeling in de verhouding van godsdienst en staat. Deze regels hebben, als onderdeel van de politieke cultuur, bewezen bij uitstek geschikt te zijn om de goede verstandhouding tussen de verschillende religieuze groepen onderling, en tussen staat en religieuze groeperingen, op langere termijn het best te garanderen7. Indien nu de geestelijke leiders van een in Nederland relatief nieuwe godsdienst als de islam, niet alleen door het hoogste Nederlandse rechtscollege, maar ook door de overheid en de politiek in bredere zin werkelijk op één lijn werden geplaatst met die van de andere religieuze gemeenschappen (en daarmee ook de islam zelf op één lijn met de andere godsdiensten en levensbeschouwingen), zou er alle reden zijn om dezelfde gedragsregels te volgen ten aanzien van de islamitische gemeenschappen. Dit is echter lang niet altijd het geval.

Als voorbeeld van een goede aanpak kan de aanstelling en aanvullende opleiding, verzorgd door het Ministerie van Justitie, van negen gevangenisimams in Zuid-Holland worden genoemd, die in 1999 werden gerealiseerd. Hierbij treedt het Platform Islamitische Organisaties Rijnmond (SPIOR) als zogenaamde “zendende instantie” op, in verband met het ontbreken van een landelijk representatief islamitisch orgaan. De imams in kwestie, die van verschillende nationale achtergrond zijn, waarmee, in overeenstemming met de hierboven geschetste politieke cultuur, zoveel mogelijk recht wordt gedaan aan de etnische diversiteit en confessionele heterogeniteit van de islamitische gemeenschappen in de regio, hebben zich tijdens de applicatiecursus uiteraard niet verdiept in de (islamitische) theologie -een terrein waarvan de overheid verre blijft- maar, onder andere, in de Nederlandse taal, kennis van de rechtspleging en het gevangeniswezen, gespreksvoering en het ontwikkelen van hun beroepsidentiteit. Vooralsnog is er sprake van een experimenteel project dat in 2000 afloopt, maar men kan verwachten dat het, naar analogie van de functionerende geestelijke verzorgers van andere achtergrond, een permanente basis zal krijgen8. Deze ontwikkeling betekent een belangrijke doorbraak uit een jarenlang slepende impasse en kan, bij gunstige evaluatie, als voorbeeld voor andere regio’s in Nederland gaan gelden.

De talrijke discussies en rapporten van de afgelopen jaren over imams op het niveau van regering en Tweede Kamer verdienen echter een geheel andere beoordeling. In 1993 werd in de motie Mulder-van Dam aan de regering verzocht om te onderzoeken of en op welke wijze vanuit de overheid voorwaarden konden worden geschapen, zodat de islamitische gemeenschap, indien daaraan behoefte was, zelf tot een opleidingsmogelijkheid voor islamitische geestelijken in Nederland kon komen. Een en ander, mede vanuit de gedachte dat een dergelijke opleiding in Nederland “wenselijk” was in het kader van het integratieproces9. Met deze motie werd een politiek oordeel uitgesproken over functie en vorm van een dergelijke opleiding. De opleiding werd immers (mede) gepresenteerd als dienstig aan de nationale integratiepolitiek. Bovendien werd gesproken van “een opleidingsmogelijkheid” (enkelvoud) waartoe de overheid voorwaarden zou moeten scheppen indien “de islamitische gemeenschap” daaraan behoefte zou blijken te hebben. In het laatstgenoemde standpunt werd voorbijgegaan aan zowel de etnische als confessionele verscheidenheid onder moslims in Nederland.

Hierbij bleef het niet, ook al deelde de Minister van Onderwijs en Wetenschappen eind 1993 mee dat hem geen concrete aanvragen voor de instelling van een imamopleiding (van welke aard dan ook) bekend waren10. In het verlengde van deze motie ontwikkelde de Onderwijsraad, mede op basis van gesprekken met vertegenwoordigers van islamitische organisaties en deskundigen, het voorstel om binnen een bestaande HAVO-VWO-school met een hoog aantal islamitische leerlingen de mogelijkheid te scheppen om de bestaande vrije ruimte, zowel in de basisvorming als de tweede fase, aan islamstudie te besteden. Mede op basis van aanvullend onderwijs dat door de moslims zelf zou moeten worden georganiseerd, zouden de leerlingen een diploma kunnen verwerven dat binnen islamitische kringen zou worden erkend. Nog beter zou echter in een dergelijke combinatie van binnen- en buitenschoolse componenten van een imamopleiding door een islamitische school voor voortgezet onderwijs kunnen worden voorzien (Onderwijsraad, 1994). De Staatssecretaris voor Onderwijs maakte bekend aan deze voorstellen uitvoering te willen verlenen11.

Vervolgens werd in opdracht van het Ministerie van Onderwijs, Cultuur en Wetenschappen door een islamoloog een uitvoerige studie samengesteld over de kansen en knelpunten van een Nederlandse imamopleiding. In het rapport werden in niet minder dan 18 aanbevelingen de door de overheid te volgen gedragscodes, de talrijke obstakels in verband met de etnische en confessionele complexiteit van de islamitische gemeenschappen in Nederland, en de bestaande mogelijkheden binnen de verschillende relevante sectoren van het onderwijs (vanaf het voortgezet tot en met het wetenschappelijk en hoger beroepsonderwijs) in kaart gebracht (Landman, 1996). Op dit rapport volgde in 1998 de nota Het integratiebeleid betreffende etnische minderheden in relatie tot hun geestelijke bedienaren van de Minister van Binnenlandse Zaken en de Staatsecretaris Onderwijs, Cultuur en Wetenschappen12.  Hieruit vloeide tenslotte een nader advies voort aan de Minister van Grote Steden- en Integratiebeleid over de mogelijkheden tot voorbereiding, inburgering en bijscholing van Turkse en Marokkaanse imams, van de hand van twee wetenschappers (Den Exter en Strijp, 1998).

De politieke strekking van al deze initiatieven was onmiskenbaar die van onvrede met het huidige functioneren van imams in Nederland. De overheid wilde hierin verandering brengen en de imams, meer dan tot nog toe het geval was, dienstbaar maken binnen het door haar gevoerde integratie- en emancipatiebeleid. In de laatstgenoemde doelstelling lag de belangrijkste politieke rechtvaardiging, niet zozeer tegenover de moslims, maar vooral ten opzichte van de samenleving als geheel, van deze reeks van initiatieven die, onpartijdig beschouwd, een inbreuk op het godsdienstige leven van onderdanen en ingezetenen vormde die zijns gelijke niet kent in de geschiedenis van twintigste eeuws Nederland. Alleen reeds de eerste aanbeveling van het eerstgenoemde rapport maakte dit zonneklaar duidelijk: “Beleidmakers bij de overheid moeten aan de moslimgemeenschap duidelijk maken dat een imamopleiding weliswaar past in het Nederlandse beleid van integratie en emancipatie van minderheden, maar moeten de autonomie van de moslimgemeenschappen in dezen erkennen”. Op grond van welk recht zou de overheid dit überhaupt aan de islamitische gemeenschappen kenbaar moeten maken, indien hun autonomie, althans “in dezen”, werkelijk zou worden erkend? Staat immers niet reeds dit enkele “kenbaar maken” (met alle politieke discussies daaromheen) gelijk aan een in gebreke stellen van dezelfde gemeenschappen voor de bestaande situatie en, vooral, voor het voortduren ervan? Is de gehele discussie te zien als iets anders dan een strijd om de kiezersgunst in de context van een publieke opinie die veelal uiterst negatief over de islam oordeelt?

Waarin ligt het verschil tussen degenen die de bedoelde autonomie wel en hen die deze niet zouden erkennen, maar het overigens met elkaar eens zijn dat er een Nederlandse imamopleiding moet komen die dienstbaar moet zijn aan het integratiebeleid? VVD-kamerlid Cherribi bijvoorbeeld erkende dat het initiatief van één Nederlandse imamopleiding waarschijnlijk op verzet zou stuiten bij talrijke Turkse en Marokkaanse organisaties. Hij meende echter dat als het niet lukte die organisaties “erbij te betrekken”, het maar zonder hun medewerking moest. De suggestie van VVD-voorman Bolkestein om het aantal werkvergunningen van imams te beperken (en zo moslims feitelijk te dwingen om een Nederlandse imamopleiding te aanvaarden), “sprak hem wel aan”, maar leek hem praktisch moeilijk uitvoerbaar. Hij pleitte liever voor inburgeringscontracten voor imams. De imam heeft volgens hem een cruciale rol te vervullen in de bestrijding van criminaliteit13. “De imam van de toekomst is een straathoekwerker. (...) Hij moet de moskee uitkomen en de straat opgaan. Hij moet niet proberen de jonge moslims te bekeren, nee, hij moet helpen bij het bewaren van de sociale vrede”14.

Met het voorgaande zijn de mogelijkheden tot inschakeling van imams ten dienste van het overheidsbeleid die in de verschillende discussies en rapporten werden geschetst, echter nog allesbehalve uitgeput. Vermeldenswaard is in dit verband ook een Utrechts pleidooi voor benutting van de diensten van de imam als (...) milieuvoorlichter (!)15. Een welhaast aan het fabelachtige grenzende opsomming van officieel geuite overheidswensen ten aanzien van de inzetbaarheid van imams ten dienste van het overheidsbeleid werd tenslotte gegeven in de reeds genoemde adviesnota van 1998. Blijkens deze opsomming werd (en wordt) van de imam wel verwacht dat hij in de uitoefening van zijn functie temidden van de leden van zijn gemeenschap op positieve wijze bijdraagt aan bevordering van: (1) actief burgerschap, (2) actieve participatie in het onderwijs en op de arbeidsmarkt, (3) leren van het Nederlands, (4) verwerving van basiskennis van de Nederlandse samenleving, (5) ontwikkeling van de achterban tot oordeelkundige en mondige burgers, (6) denken en discussie over cultuur en identiteit, (7) bevorderen dat rekening wordt gehouden met algemene omgangsregels en rechten van anderen, en (8) bevorderen van acceptatie van de fundamentele normen van de rechtsstaat (Den Exter en Strijp, 1998: 3-4).

Hierbij verdient te worden aangetekend dat de geciteerde adviesnota werd uitgebracht met het oog op de instelling van (vrijwillige) inburgeringscursussen voor imams, waaraan de Minister van Binnenlandse Zaken in zijn boven aangehaalde beleidsnota voorrang wilde geven, “zolang de Nederlandse opleidingsmogelijkheden nog geen reëel aanbod kunnen genereren”. Met deze laatste, enigszins cryptische zin werd impliciet te kennen gegeven dat er nog steeds geen concrete aanvragen voor een imamopleiding bij de overheid lagen, zodat de realisering ervan wellicht nog wel heel lang op zich zou kunnen laten wachten. In dezelfde beleidsnota werd ook, zij het op bedekte wijze, van bezwaren van islamitische zijde tegen de overheidsinitiatieven in de richting van een of meer imamopleidingen melding gemaakt, onder meer door “een enkele” te citeren die van de zijde van “enkele islamitische raden” had opgemerkt “dat het niet denkbeeldig is dat bij een vermaatschappelijking van de imamfunctie in de moskeeën politiek bedreven gaat worden”, terwijl een “andere” de eis van onafhankelijkheid van een imamopleiding had benadrukt. Men kan het verlenen van prioriteit door de overheid aan de inrichting van ‘inburgeringstrajecten’ voor buitenlandse imams zien als impliciete erkenning dat het het verstandigst was om voortaan eventuele initiatieven in de richting van (een) imamopleiding(en) geheel aan de islamitische organisaties zelf over te laten. De totstandkoming van dit inzicht was mede gebaseerd op het overleg dat inmiddels gevoerd was met de regeringen van Marokko en Turkije, waarvan in de nota van de Minister van Binnenlandse Zaken eveneens melding werd gemaakt16.

Dat men inmiddels wel heel ver verwijderd was geraakt van de authentieke, specifiek godsdienstige functie van de imam als bekleder van een geestelijk ambt, behoeft na het voorgaande nauwelijks nadere toelichting. Men was overigens even ver verwijderd geraakt van de rolopvattingen die imams in Nederland zelf koesteren, zoals uit een recente studie naar voren komt waarbij onder andere tien imams in drie provincies van respectievelijk Marokkaanse, Turkse, Surinaams-Nederlandse en Palestijnse herkomst betrokken waren. De imams in kwestie blijken hun primaire taken ook in Nederland met name te zien liggen op de volgende terreinen: het leiden van de gebeden, het houden van de wekelijkse preek, het geven van religieus onderwijs, het uitvoeren van allerlei rituelen tijdens de hoogtepunten van het menselijke leven en het beantwoorden van vragen over de normen en waarden van de godsdienst met betrekking tot allerlei problemen in het dagelijkse leven (Boender, 1998: 36-47). Vooral binnen het laatstgenoemde terrein is weliswaar van een vorm van geestelijke leiding sprake bij de oplossing van vragen die ook een belangrijke maatschappelijke dimensie kunnen hebben. Maar de essentie van de godsdienstvrijheid is juist, dat de imam bij de bepaling van de theologische strekking van zijn advies geheel vrij is, en dus ook niet (direct of indirect) onderworpen aan de doelstellingen van het integratie- of emancipatiebeleid van de overheid.

Het belangrijkste probleem waarvoor het hiervoor gepresenteerde overzicht van rechtspraak en politieke meningsvorming rondom de imams in Nederland ons plaatst is naar onze opvatting niet zozeer gelegen in het functioneren van de imams zelf, maar in de opvallende dualiteit en ambivalentie die overheid en politiek, in afwijking van de rechtspraak, ten aanzien van de imams, en daarmee van de islam als zodanig, aan de dag leggen. Grenzen die bij de benadering van christelijke genootschappen als vanzelfsprekend in acht worden genomen, blijken niet, of althans in mindere mate, te gelden ten aanzien van de islam, overigens niet alleen wanneer het gaat om imams, maar over de gehele linie: men neme bijvoorbeeld kennis van de zeer talrijke politieke conflicten op plaatselijk niveau, vaak uitgevochten voor de rechter, rondom de stichting of ingebruikname van bestaande gebouwen als moskee17. Juridisch is de islam en zijn de imams weliswaar gelijkgesteld aan andere godsdiensten als het christendom, maar sociaal en politiek is dit nog geenszins het geval, en zeker niet over de gehele linie. Hoewel de uiterst negatieve beeldvorming over de islam binnen de publieke opinie, vooral in verband met eventuele electorale implicaties, een belangrijke verklaring kan bieden voor de bereidheid van beleidmakers om de wettelijke eisen van niet-inmenging en gelijke behandeling in het geval van de islam “ruimer” te interpreteren, vragen we in het onderstaande aandacht voor drie specifieke factoren die het “ruimere” denken ten aanzien van de islam bij overheid en politiek mede kunnen verklaren.

De eerste factor is van cultuurhistorische aard. Bedoeld wordt hier de doorwerking van oude etnocentristische opvattingen in het beeld dat sommige wetenschappers, in het bijzonder islamologen, aangaande de islam in het algemeen en de imams in het bijzonder tot op de huidige dag uitdragen. De tweede factor is de invloed in Nederland van discussies in Frankrijk over een Franse imamopleiding. De derde factor is de (directe en indirecte) invloed in Nederland van sommige elementen van de politieke cultuur van herkomstlanden als Turkije en Marokko ten aanzien van de islam en de imams.

Is de islam als godsdienst vergelijkbaar met het christendom? De godsdienstwetenschap beantwoordt deze vraag bevestigend omdat in beide stelsels de basisbestanddelen aanwezig zijn die volgens die tak van wetenschap tot het bestaan van een godsdienst doen concluderen: (1) geloof in een hogere macht, (2) rituelen om onder meer de contacten tussen gelovigen en de hogere macht te reguleren en (3) sociale ethiek. De inhoud van islam en christendom vertoont, naast overeenkomsten, (uiteraard) tal van verschillen. Maar de systemen van beide zijn in structurele zin veelal identiek. Dit elementaire inzicht wordt echter niet door alle specialisten in de studie van de islam gedeeld. Zo heeft de hoogleraar islam en Arabisch in Leuven en Gent zich in een recent pamflet op een geheel ander standpunt gesteld. In het geschrift in kwestie keerde hij zich op onstuimig felle wijze tegen de dialoog tussen christenen en moslims. Het heeft dan ook in korte tijd grote populariteit in kringen rondom het extreem-rechtse Vlaams Blok verworven. De auteur gaf onder meer als volgt zijn visie op de betekenis van het islamitische recht in vergelijking tot die van de islamitische geloofsleer binnen het stelsel van de islam: “Men moet zich afvragen of de islam wel een godsdienst is in de zin die ‘men’ in ‘wetenschappelijke kringen’ aan dat woord geeft. In mijn visie is de islam in de eerste plaats een rechtssysteem, een wet. (...) Het gaat in de islam niet in de eerste plaats om de gedetailleerde inhoud van het geloof (...), maar wel om wat de gelovige moet en/of mag doen en wat niet”18. De auteur vertolkt hier de in allerlei varianten in islamologische geschriften wel aan te treffen opvatting dat in de islam de praktische voorschriften van de godsdienst veel belangrijker zijn dan het geloof, dit in tegenstelling tot het christendom, waar juist het omgekeerde het geval is. Volgens hem is blijkbaar het christelijke model de norm om de vraag te beantwoorden of de islam wel als ‘godsdienst’ kan worden gekwalificeerd. Andere vertolkers van het primaat van de ‘wet’ in de islam ten opzichte van het ‘geloof’ in het christendom gaan minder ver, maar verbinden er wel allerlei beelden aan over bepaalde instituties van de islam in vergelijking met die van het christendom, zoals, hetgeen hier direct relevant is, het ambt van imam.

Een sprekend voorbeeld van het voorgaande vormen de opvattingen van een Nederlands islamoloog die zich de afgelopen jaren herhaaldelijk en uitvoerig heeft uitgelaten over de taak en functie van de imams in Nederland, evenals de voor hen meest wenselijke opleiding hier te lande. In zijn studie van 1995 wees hij er onder meer op dat de imams in Nederland niet alleen functioneren als gebedsvoorgangers, predikers en godsdienstonderwijzers, maar ook als vertrouwelijke raadgevers, en ging hij uitvoerig in op de laatstgenoemde functie. Hoe de imams ook opgeleid zijn, steeds ligt, volgens deze auteur, het accent binnen hun optreden op “op de kennis van het ritueel, op de stipte uitvoering daarvan, alsmede op die van de overige voorschriften en verboden. Het juiste gedrag is belangrijk. De islam is zoals vaker is opgemerkt allereerst orthopraxie, eerder dan orthodoxie19. Zijnsvragen en zingeving komen op dit niveau niet of nauwelijks aan de orde” (Wagtendonk, 1995: 63-65). Men kan de functie van de imam dan ook niet geheel gelijkstellen met die van de pastor in de kerken in Nederland. De pastores zijn in de eerste plaats met zielzorg belast, terwijl de voorgangers van de moskeeën in Nederland allereerst gebedsleiders zijn, geen pastores, “al kunnen zij in de Nederlandse verhoudingen zich wel meer in die richting ontwikkelen”. Het imamarrest van 1986 heeft geresulteerd in een “formele gelijkstelling” van imams en pastores als geestelijke ambtsdragers maar vooralsnog geldt dat “de imam slechts pastor is in de (geringe) mate waarin de moskeegemeenschap zich laat vergelijken met een kerkelijke gemeente” (Wagtendonk, 1995: 65-66). Evenals in een vorige studie acht de auteur ook hier de overeenkomst tussen de geestelijke leider van een islamitische mystieke orde (murshid) en de christelijke pastor veel groter, niet alleen in verband met de spirituele en psychologische dimensies van de geestelijke leiding die de eerstgenoemde aan zijn volgelingen verschaft (en die wel als ‘zielzorg’ kan worden opgevat), maar ook door “een minder rigide houding ten aanzien van de islamitische wet” (Wagtendonk, 1995: 69-72; vergelijk Karagül & Wagtendonk, 1994).

De ontkenning van het zuiver-godsdienstige karakter van de islam gaat terug tot in de vroegste Middeleeuwen en borduurt in feite voort op het oud-kerkelijke dogma dat leerde dat de islam niets meer was dan een geperverteerde ketterij die van het christendom was afgesplitst. Van iets recenter datum is de combinatie van de opvattingen dat, enerzijds, het geloof, anders dan in het christendom niet centraal staat, terwijl, anderzijds, de imam, als geestelijk leider binnen de islam, ook niet op één lijn kan worden gesteld met een christelijke geestelijke. Binnen de Nederlandse islamologische literatuur vinden we deze gecombineerde opvatting voor het eerst bij Snouck Hurgronje (gestorven in 1936), een van de grondleggers van de Nederlandse islamwetenschap. Voor Snouck Hurgronje, die afgezien van zijn wetenschappelijke functies tevens regeringsadviseur was in islamitische zaken (zowel in Nederlands-Indië als in Nederland), speelden daarbij ook overwegingen van praktisch-politieke aard een rol, zoals hierna nog zal blijken. Hij behandelde de verhouding tussen geloofsleer en religieuze wet in de islam onder meer in een paragraaf getiteld “Karaktertrekken van het systeem van de islam” van zijn artikel uit 1911 over de Nederlandse islampolitiek in het voormalige Nederlands-Indië.

“Ik heb reeds herhaaldelijk”, aldus Snouck, “de uitdrukking ‘systeem van de islam’ gebruikt. In het begin was dit in feite één geheel. De totaliteit van de vraagstukken werd daarbinnen behandeld door een en dezelfde klasse van theologische experts. Vervolgens deelt zich de islamitische materie in twee hoofdonderdelen: de vragen van het geloof, van dogmatiek, die tot het terrein van de theologen behoren en de vragen betreffende de praktische plichten van de moslim die door de wetgeleerden worden behandeld. Deze twee takken raken elkaar van nabij, maar verschillen van elkaar toch door hun doel, middelen en methodes. Het is onnodig om ons uitvoerig over de dogmatiek uit te laten”20. Hierna volgt een zeer beknopte uiteenzetting van enige hoofdpunten van het islamitische geloof, die wordt afgesloten met de volgende zinsnede: “Er zou over dat alles nog veel te zeggen zijn; maar voor de praktijk van het leven die ons speciaal interesseert, zou een langere uitweiding op dit terrein overbodig zijn” (Snouck Hurgronje, 1925: 221-236). Met andere woorden: de islamitische geloofsleer heeft geen bijzondere betekenis binnen het kader van de Nederlandse koloniale islampolitiek in Indië, reden waarom daaraan in een behandeling van die politiek verder voorbij kan worden gegaan.

In het midden van de 19de eeuw had de Nederlands-Indische regering een wettelijke regeling ten grondslag gelegd aan de bestaande vormen van islamitische rechtspraak, vooral op het terrein van het familierecht, in de vorm van de Wet op de Mohammedaanse Priesterraden. Toen Snouck Hurgronje in 1889 in Indië betrokken raakte bij de advisering over nadere maatregelen die de werking van deze raden moesten verbeteren, ontwikkelde hij de opvatting dat de islam geen geestelijkheid kent, een leer die aansloot bij zijn overtuiging dat in het optreden van de religieuze rechtbanken diep moest worden ingegrepen, ja dat elke vorm van “geestelijke rechtspraak” in strijd moest worden geacht met de “moderne staat”. “De Islam”, aldus Snouck Hurgronje in zijn ambtelijk advies van 24 januari 1890 aan het Nederlands-Indische gouvernement, “kent geene geestelijken. Hetgeen den geestelijke naar buiten kenmerkt, is de uitdeling van sacramenten - de Islam heeft geen enkel sacrament; en de zielzorg - maar deze is in den Islam aan elken geloovige ten opzichte zijner nabestaanden, vrienden, buren, niet aan eene bepaalde klasse van personen voor het geheel opgedragen. Zelf draagt de geestelijke in zich het kenmerk der wijding, die hem tot bovenbedoelde functiën bevoegd maakt - de Islam kent niets van dien aard”. Aldus legt Snouck zijn visie op de karakteristieken van een christelijk geestelijke ten grondslag aan het oordeel of in de islam wel of niet van geestelijken sprake is.

Van belang is voorts, dat Snouck Hurgronje zijn voorgaande redenering niet alleen liet gelden voor de rechter en zijn bijzitters in de zogenaamde Mohammedaanse Priesterraden van Nederlands-Indië, hij paste deze ook toe op de imam. “Ieder eenigermate godsdienstig opgevoed Mohammedaan kent de gewone godsdienstoefening (sembahjang) die men vijfmaal daags, alleen of met meerderen samen (en dan in reiën geschaard met één der aanwezigen als voorganger) moet verrichten, en die tevens een der beide hoofdbestanddelen van den Vrijdagsdienst uitmaakt; dies is hij ook bevoegd, casu quo als voorganger op te treden. Wie nog bovendien zooveel Arabisch geleerd heeft, dat hij zonder fout eene Arabische preek kan opzeggen, mag des Vrijdags of bij de jaarlijksche feesten als prediker fungeren. (...) Daar het nu evenwel met regel en orde in eene moskee niet te vereenigen zou zijn, telkens van het toeval te laten afhangen, wie deze of gene functie op zich zal nemen, neemt men voor alle functiën een of meer personen vast aan, die daarvoor een (meestal zeer gering, daar het aanbod de vraag verre overschrijdt) loon ontvangen. Voorname of welgestelde personen zijn natuurlijk ongeneigd voor enkele centen zulke diensten te verrichten; van daar, dat men dezulken zelden onder die moskeebeambten aantreft en deze dan ook door het publiek als loondienaars zonder meer beschouwd worden. Buiten de godsdienstoefeningen hebben zij met het geestelijk leven hunner medegeloovigen of welk ander godsdienstig belang ook niet de minste bemoeienis; hoogstens neemt men hen bij voorkeur voor het doen van de noodige ceremoniën bij huiselijke feesten en plechtigheden, indien er ten minste buiten hen geen overvloed van lieden te vinden is, die evenals zij een paar Arabische formulen tot dat doel van buiten geleerd hebben en die gaarne reciteeren tegen genot van een maaltijd en enkele centen” (Snouck Hurgronje, 1957-1965: deel 2, 919-920).

Hiermee zijn we terug bij de hierboven (onder 2) beschreven jurisprudentie waarin moest worden vastgesteld of de imam nu wel of niet een “werknemer” dan wel de “bekleder van een geestelijk ambt” is, en, naderhand, bij beantwoording van de vraag of hij, toen eenmaal was vastgesteld dat hij “geestelijke” was, niet toch, waar andere intern-islamitische beroepsmiddelen hem ontbraken, op het burgerlijke ontslagrecht een beroep kon doen, waar hij immers niet alleen en uitsluitend “geestelijke”, maar ook, althans in contractuele zin, als werknemer zou kunnen worden gezien. We zijn tevens terug bij de opvattingen van Wagtendonk (beschreven onder 3) waarin de ideeën van Snouck, hoewel in mildere vorm, nog duidelijk doorklinken. We zijn ook terug bij de door ons geconstateerde merkwaardige dualiteit binnen overheid en politiek in de benadering van de islam en van de imams in het bijzonder: zijn zij nu te zien als echte geestelijke ambtsdragers en gelden dus ook ten aanzien van hen de regels terzake van de scheiding tussen staat en godsdienst, of zijn ze in feite toch leken, werknemers (zij het met een bijzondere positie), die legitiem als instrumenten van overheidsbeleid kunnen worden gebruikt?

Van belang is dat men vooral de historische bepaaldheid van essentialistische karakteristieken van de islam als de hier geciteerde leert zien. Snoucks ideeën over de betekenis van het islamitische geloof en de plaats van de imam ontstonden binnen de verticale gezagsverhouding tussen het Westen en de islam die zo kenmerkend was voor het koloniale tijdperk. Hieraan kwam echter een einde en moslims werden binnen West-Europa zelf tot medeburgers met gelijke rechten. Deze ontwikkelingen nopen tot een kritische herbezinning op de geldigheid van deze en tal van andere oude stereotypen over de islam. “Wanneer wij de godsdienstige moslim zo willen begrijpen en zo met hem willen spreken dat hij ons kan beschouwen als gelijkwaardige partner en dat wij zijn religieuze gevoel door geen van onze uitlatingen -onvermoed- kwetsen, dan moeten wij eerst één ding leren: zijn geloofsopvattingen zo te zien als hij ze (zelf) ziet, te onderkennen leren  met welk een eerbied hij ten opzichte van zijn geloofswereld staat”, aldus (in vertaling) Hermann Stieglecker in het voorwoord bij zijn standaardwerk, Die Glaubenslehren des Islam21. Deze uitspraak uit 1962 heeft in de huidige tijd, nu moslims naar het recht gelijkwaardige deelnemers zijn geworden aan het maatschappelijke en culturele leven in West-Europa, slechts aan belang gewonnen.

Wanneer men in het hedendaagse België stelt dat de islam niet in de eerste plaats een ‘godsdienst’ is, maar een ‘Wet’ of ‘rechtssysteem’, dan doet men daarmee in de eerste plaats een zuiver politieke uitspraak, ook al verbindt men daaraan het gezag van de universitaire arabist en islamoloog. Indien immers de islam niet in de eerste plaats een ‘godsdienst’ is, waarom zou dan de Belgische overheid alle consequenties willen of moeten trekken die volgens het Belgische staatsrecht voortvloeien uit de erkenning van de islam, juist als ‘godsdienst’? En wanneer men in het hedendaagse Nederland vraagtekens plaatst bij de vergelijkbaarheid van imams en pastores, en, in samenhang daarmee, benadrukt dat de islam in de eerste plaats ‘orthopraxis’ is, en niet ‘orthodoxie’, dan draagt men, ook ongewild, bij tot de inmenging van overheidswege in religieuze aangelegenheden van de islamitische bevolkingsgroep waarvan wij de laatste jaren getuige zijn geweest. Men keert zich, zowel in de Belgische als Nederlandse visies, overigens frontaal tegen de visie van alle gezaghebbende overzichtswerken betreffende het stelsel van de islam van de hand van islamitische auteurs, waarin, onder andere op basis van het bekende islamitische adagium: ‘De Geloofsleer is de wortel, de Wet is de tak’ eerst uitvoerig de geloofsleer van de islam wordt behandeld, omdat deze fundamenteel is, terwijl vervolgens de Wet, als daaruit afgeleid stelsel, ten opzichte van de geloofsleer van secundaire waarde, wordt uiteengezet22. Niet door aanvaarding van de gedragsleer, maar door omhelzing van het geloof wordt men lid van de islamitische gemeenschap, meer concreet: door het uitspreken van de geloofsbelijdenis. Pas daarna komen de ‘vrome werken’, die weliswaar zeer belangrijk zijn (de Koran spreekt over de moslims dikwijls als “degenen die geloven en vrome werken doen”, in deze volgorde), maar in de finale analyse geen doorslaggevende rol spelen bij de bepaling van het eeuwige zielenheil23.

Vanuit een algemeen of vergelijkend godsdienstwetenschappelijk standpunt beschouwd is de imam ongetwijfeld een professioneel religieus specialist of “bedienaar van een geestelijk ambt” die binnen het kader van de westerse lekenstaat en de scheiding tussen godsdienst en openbaar leven die daarvan het hoofdkenmerk vormt, alleen kan functioneren indien men hem en zijn religieuze gemeenschap daartoe de volle vrijheid gunt. Laat ons dit tenslotte verduidelijken aan de hand van de twee belangrijkste hoofdtaken van imams verbonden aan moskeeën in landen als Nederland en België.

De eerste is de verzorging van  de dagelijkse erediensten in de moskee, inclusief het houden van de preek op vrijdagen. Voorzover onze persoonlijke waarneming strekt worden de meeste preken door de imams zelf geconcipieerd, al kunnen zij daarbij soms van bestaande gedrukte preekmodellen gebruik maken. In deze preken weerspiegelt zich een grote diversiteit aan standpunten ten aanzien van religieuze en maatschappelijke vraagstukken die overeenkomt met de confessionele diversiteit die binnen de islamitische moskee-organisaties feitelijk bestaat. Die diversiteit is overigens een onvervreemdbaar element van de godsdienstvrijheid waarop betrokkenen recht hebben, ook wanneer het gaat om opvattingen die aan bredere, maatschappelijke en politieke kringen onwelgevallig zouden zijn.

Naast de verzorging van de eredienst spelen de imams ook een belangrijke rol in de religieuze counseling van individuele gelovigen. Vanuit een algemeen godsdienstwetenschappelijk standpunt beschouwd, kan deze dagelijkse en zeer intensieve counseling door de imams van individuele gelovigen (persoonlijk, telefonisch, schriftelijk) zonder meer -en dit in tegenstelling tot Snouck Hurgronje’s eerder aangehaalde visie- op één lijn worden gesteld met hetgeen in christelijke termen als “zielzorg” wordt gekwalificeerd: de problemen en vragen die kunnen spelen tussen imam en gelovige wijken niet essentieel af van de gebruikelijke gespreksstof in een christelijk ‘pastoraal’ gesprek. In beide gevallen geeft de geestelijke religieus gefundeerde raad over kwesties die zich in het dagelijkse, dikwijls ook het huiselijke leven van de betrokkenen als probleem hebben voorgedaan. In beide gevallen zijn die gesprekken van strikt vertrouwelijke aard. Wanneer bijvoorbeeld een imam eens besluit om een keuze uit zijn schriftelijk uitgebrachte adviezen als fatwa’s te publiceren (vanuit de overtuiging dat het om vragen en antwoorden gaat die voor een bredere kring van belang kunnen zijn), dan doet hij dit steevast in geanonimiseerde vorm. Hiermee is reeds aangeduid dat de erkenning van het ambtsgeheim ook voor het functioneren van islamitische geestelijken van essentieel belang is.

In beide hoofdhoedanigheden, die van vertolker van de goddelijke openbaring (‘Dienaar des Woords’) enerzijds en van vertrouwelijk religieus raadgever (‘Zielzorger’) anderzijds, is de imam degene die, in religieus-antropologische termen, het sacrale niet alleen ‘beheert’ maar ook aan zijn gelovigen ‘uitdeelt’, ook al is daarbij van de uitdeling van sacramenten in christelijke zin geen enkele sprake. Zowel staatsrechtelijk als godsdienstwetenschappelijk beschouwd kan de imam die op wederzijds vertrouwen tussen hem en zijn gemeenschap gebaseerde hoofdfuncties van zijn ambt alleen uitoefenen in volledige vrijheid en dus buiten elke vorm van politieke inmenging. Wanneer politici, in verband met te verwachten verkiezingsuitslagen, dit ongaarne zouden willen aanvaarden, zouden althans wetenschappers kunnen pogen hen hierop te wijzen.

Een tweede factor van invloed vormden vergelijkbare discussies over de noodzaak van een imamopleiding in Frankrijk. Gedurende de tachtiger en negentiger jaren is herhaaldelijk in Frankrijk gediscussieerd over de wenselijkheid van de oprichting van een Faculteit van Islamitische Theologie. De gedachten gingen vooral uit naar de Universiteit van Menswetenschappen in Straatsburg, omdat in Elzas-Lotharingen om historische redenen een ander staatsrechtelijk regime op de verhouding van Kerk en Staat heerst dan in de rest van Frankrijk. Dit afwijkende stelsel maakt de stichting van confessionele theologische faculteiten binnen een openbare universiteit op staatskosten mogelijk. Nog in november 1996 werd in opdracht van de Straatsburgse universiteit een uitvoerig rapport voltooid, waarin niet alleen aandacht werd geschonken aan de verdere ontwikkelingen van de godsdienstwetenschappen, maar ook een voorstel werd geformuleerd voor de inrichting van een studierichting islamitische theologie (Messner, in Frégosi, 1998: 142-3). Concrete voorzieningen voor een confessionele islamitische theologie kwamen in Straatsburg tot nog toe echter niet tot stand.

In de jaren 1992 en 1993 werden echter van islamitische zijde wèl verschillende concrete initiatieven genomen. Daarbij kan worden onderscheiden tussen een tweetal initiatieven die geen, en een derde initiatief, dat wèl (politiek-morele, geen financiële) steun vanwege de Franse overheid kreeg. De eerstbedoelde twee initiatieven hadden betrekking op de inrichting van instituten voor hoger islamitisch onderwijs, respectievelijk in Château Chinon (januari 1992: het ‘Institut Européen des Sciences Humaines’) en Parijs (oktober 1993: het ‘Institut d’Etudes Islamiques’). Vrijwel gelijktijdig met het laatstgenoemde instituut werd, op 4 oktober 1993, in de Grote Moskee in Parijs een derde nieuwe imamopleiding, het ‘Institut Supérieur de Théologie de la Mosquée de Paris’, plechtig geïnaugureerd, in aanwezigheid van de Franse Ministers van Cultuur en Binnenlandse Zaken. Hoewel de Franse overheid, zoals opgemerkt, geen financiële steun aan deze opleiding verstrekt, achtte zij het opportuun wel moreel-politieke steun aan dit initiatief te verlenen, in aansluiting op de geprivilegieerde -in Frans-islamitische kringen zeer omstreden- positie die zij gedurende vele jaren aan de Grote Moskee in Parijs verleende door haar, bij het ontbreken van een nationaal vertegenwoordigend islamitisch orgaan, de facto als belangrijkste woordvoerder namens de moslims te erkennen (vergelijk Frégosi, 1998: 11).

Van liberaal-islamitische zijde werd en wordt echter in Frankrijk gepleit voor een imamopleiding aan een islamitische theologische faculteit die is ingebed binnen een openbare universiteit, omdat alleen van een dergelijke instelling de als noodzakelijk beschouwde ontwikkeling van de islamitische theologie in aansluiting bij de Europese maatschappelijke en politieke realiteit zou kunnen worden verwacht. De Franse overheid zou hiervoor de verantwoordelijkheid moeten nemen24. Dit is ook het standpunt van de Franse islamoloog Mohammed Arkoun, voormalig hoogleraar aan de Sorbonne in Parijs, die in 1993, op een met Nederlandse overheidssteun ingerichte bijzondere leerstoel islam aan de Universiteit van Amsterdam werd benoemd.

Aan de vooravond van zijn vertrek naar Amsterdam voor een eerste reeks gastcolleges, begin 1992, had Arkoun in een interview onder meer te kennen gegeven het onaanvaardbaar te achten dat vele Turkse en Marokkaanse moskeeën in Nederland imams hadden die in hun land van herkomst waren opgeleid en door hun land naar Nederland waren uitgezonden. Arkoun meende dat de Nederlandse staat zich met de zaak moest bemoeien en de imam-exporterende landen hun plaats moest wijzen: “De Nederlandse regering moet zeggen: wij voeren een politiek van integratie en wij gaan de imams zelf opleiden”. Arkoun droomde van “een theologische faculteit als broedplaats voor een typisch Europese vorm van islam, een werkplaats in de humanistische traditie, ook en vooral in het land van Erasmus”. Ook in Frankrijk zelf zette Arkoun zich voor de oprichting van een dergelijke opleiding in. Hij wilde bevorderen dat er in elk Europees land een dergelijk islamitisch seminarie kwam25. De hierboven (onder 3.1) reeds aangehaalde politici kunnen tot op zekere hoogte als vertolkers van de ideeën van Arkoun worden beschouwd.

Hetzelfde geldt voor de voorzitter van de Stichting Bijzondere Leerstoel in Amsterdam (waaraan Arkoun verbonden was), die benadrukte dat een Nederlandse imam-opleiding een “onontbeerlijke voorwaarde voor integratie” zou vormen. De praktijk wijst uit, aldus Çörüz, “dat integratie met gebruikmaking van religie een veelbelovende optie kan zijn”. Hij achtte het “daarom van het grootste belang dat imams die in de Nederlandse moskeeën dienst doen in Nederland worden opgeleid”. Als mogelijke terreinen waarop moskeeën en hun imams met meer succes kunnen opereren dan de overheid noemde hij onder meer de strijd tegen criminaliteit en drugshandel, aidspreventieprojecten, huiswerk- en computercursussen, sportactiviteiten, gezondheidsvoorlichting en voorlichtingsprogramma’s voor bejaarde moslims. De huidige imams zijn niet tegen deze taken opgewassen, ze kunnen, als ‘pendelimams’ zonder kennis van de Nederlandse cultuur, ook geen antwoord bieden op de vragen die de moslimgemeenschap en met name de veel kritischer jongeren in Nederland hen stellen. In de huidige omstandigheden doet zich de paradoxale situatie voor dat jongeren in veel gevallen beter opgeleid zijn dan de uit het buitenland afkomstige imam”. Een imam die thuis is in twee culturen kan de communicatie tussen overheidsinstanties, organisaties en instellingen enerzijds en allochtonen anderzijds versoepelen. Hij zal ook betere informatie kunnen geven over de islam naar het algemene publiek toe. De Nederlandse context vraagt om een “multifunctionele” imam. Een Nederlandse opleiding verhindert bovendien religieus-politieke inmenging uit het buitenland. Çörüz nam afstand van “bepaalde moslimorganisaties” die stellen dat de overheid over de schreef gaat wanneer zij pleit voor een Nederlandse imam-opleiding. De motie Mulder-Van Dam uit 1993 (zie ook hierboven) erkende immers dat de overheid wel faciliterend kan optreden maar dat een Nederlandse imamopleiding enkel en uitsluitend onder verantwoordelijkheid moet vallen van “de islamitische gemeenschap” zelf. Bovendien is er sprake van “twee in essentie onafhankelijke, maar gelijktijdige ontwikkelingen”: de moskeegangers vragen om imams met meer kennis van Nederland en het Nederlands, bij de overheid groeit het inzicht dat zij op de moskee en de imam een beroep kan doen “als samenwerkingspartner bij het oplossen van maatschappelijke vraagstukken”. In zijn artikel pleitte Çörüz voor een imamopleiding op universitair niveau, bestaande uit een combinatie van een islamitisch-theologische scholing en pastorale, sociaal-maatschappelijke vorming, waarbij het praktische deel zou moeten vallen onder de verantwoordelijkheid van de initiatiefnemers uit de moslimgemeenschap zelf, analoog aan de kerkelijke opleidingen bij universiteiten. De auteur nodigde de overheid uit niet te wachten tot er sprake zou zijn van consensus binnen de islamitische gemeenschap over een imamopleiding: “Al te grote voorzichtigheid werkt verlammend en kan zelfs betekenen dat de oprichting van een Nederlandse imamopleiding onnodig lang op zich laat wachten”. Hij pleitte voor een “praktische aanpak die wèl haalbaar is”, waarbij hij als concreet voorbeeld het project “Politie-imam” van zijn Amsterdamse stichting noemde, voor geestelijke bijstand aan islamitische arrestanten. Hier werd een imam aangesteld “zonder dat dit initiatief bij voorbaat is verzand in discussies over draagvlak of denominaties”. Uit een tussentijdse evaluatie was reeds onder meer gebleken dat “het aantal recidivisten zelfs aanmerkelijk terugloopt in vergelijking met de situatie voor de komst van de imam”. De overheid mag niet vasthouden aan de onhaalbare eis van een eensgezind draagvlak. Dat is ook in het geval van de christelijke kerken niet gebeurd. De auteur pleitte voor een samenwerkingsproject van een islamitische koepel waarbinnen wèl overeenstemming bestaat over de inhoud van de imamopleiding, met aan de andere kant een HBO-instelling of -liever- een universiteit. Hij kondigde tenslotte aan dat zijn stichting samen met een “grote islamitische koepelorganisatie” inmiddels de mogelijkheden verkent voor de instroom van een beperkt aantal eerstejaars studenten aan een theologische faculteit” (Çörüz, 1997).

Het standpunt van de Bijzondere Leerstoel Islam in Amsterdam, dat werd gesteund door het Amsterdamse Centrum Buitenlanders, vond op uiteenlopende wijze steun bij verschillende islamitische gespreksgenoten van VVD-leider Bolkestein. Üzeyr Kabaktape, woordvoerder van de Milli Görüs, sprak zich uit voor “een onderbouw van een theologische opleiding op universitair niveau, gevolgd door een bovenbouw waarin, nog steeds volgens een verantwoord educatief stelsel, de invulling van de betreffende geloofsrichting wordt gegeven”. Zolang een dergelijke opleiding niet gerealiseerd was, zouden bijscholingscursussen moeten worden georganiseerd voor imams, op het terrein van de Nederlandse taal, de kennis van de Nederlandse samenleving en het opdoen en bijspijkeren van pastorale vaardigheden. Fadime Örgü, onder meer bestuurslid van de Stichting Bijzondere Leerstoel Islam, ging verder dan haar hierboven aangehaalde voorzitter en meende onder meer: “Als een dergelijke opleiding in samenwerking met de moslimraden kan ontstaan, graag. Maar als ze er nog jaren over moeten bakkeleien, heb ik er botweg gezegd maling aan. Dan moeten wij onze eigen verantwoordelijkheid nemen en gewoon zelf met een dergelijke opleiding beginnen”26.

Een derde factor die (op uiteenlopende wijze) doorwerkt in Nederlandse denkpatronen over de islam en de imams is ongetwijfeld de politieke cultuur van herkomstlanden als Turkije en Marokko, waarbinnen de hierboven beschreven gedragsregels van de overheid ten aanzien van de religieuze genootschappen en hun geestelijke ambtsdragers, gebaseerd op het stelsel van scheiding van godsdienst en staat, ontbreken. In tegendeel, in de genoemde landen is juist sprake van (uiteenlopende vormen van) directe en indirecte controle van overheidswege op de godsdienst, inclusief de imams. De islam en de imams zijn staatszaak bij uitstek, hetgeen onder meer verklaart dat een Nederlands bewindspersoon op de meest vanzelfsprekende wijze door de regeringen van de genoemde landen te woord wordt gestaan wanneer hij, zoals de Minister van Binnenlandse Zaken enige jaren geleden, tijdens een buitenlands bezoek bijvoorbeeld de contouren van een imamopleiding in Nederland bij hen aan de orde wil stellen. Men mag ook met zekerheid aannemen dat er geregeld vormen van overleg plaats vinden tussen diplomatieke vertegenwoordigers van de betreffende herkomstlanden en verschillende instanties van de Nederlandse overheid over zaken die de godsdienst raken. In elk geval rekenen de betreffende ambassades de godsdienstige zijde van het leven van hun onderdanen in Nederland tot het terrein waartoe zich hun zorg behoort uit te strekken. De Turkse ambassade beschikt in dat verband over een speciale religieuze functionaris met diplomatieke status die toezicht uitoefent over een belangrijk deel van de Turkse moskeeën en hun imams in Nederland. Ook van de Marokkaanse ambassade is bekend dat deze langs verschillende wegen controle uitoefent, althans poogt uit te oefenen, op de gang van zaken binnen de Marokkaanse gebedshuizen hier te lande (vergelijk hiervoor Rabbae, 1993).

Sterker nog: het merendeel van de Turkse imams zijn Turkse staatsambtenaren en zij worden ook door de Nederlandse overheid als zodanig erkend en behandeld, bijvoorbeeld in de sfeer van de belasting- en premieheffing. Zo heeft de Staatssecretaris van Financiën in 1996 nog eens officieel gewezen op het onderscheid dat in dit verband moet worden gemaakt tussen “officiële” imams, die door de Turkse overheid zijn uitgezonden in Turkse overheidsdienst voor ten hoogste 6 jaar enerzijds, en de Turkse imams die door een lokale islamitische gemeenschap in Nederland rechtstreeks zijn aangeworven. De staatssecretaris kwalificeerde de taken van de eerstgenoemde groep onder meer als “overheidsfuncties”. Zij betalen slechts in Turkije belasting en zijn niet verplicht verzekerd voor de Nederlandse volksverzekeringen.  De tweede groep wordt echter, aldus de staatssecretaris, niet betaald “ter zake van de uitoefening van overheidsfuncties”. Zij moeten in Nederland wèl belasting en premies betalen27. Ook binnen de Marokkaanse gemeenschap zijn wel enkele godsdienstgeleerden met een hogere opleiding in dienst van de Marokkaanse overheid werkzaam voor raad aan en toezicht op groepen van Marokkaanse moskeegemeenschappen, maar in het algemeen gesproken ligt daar de situatie gecompliceerder (vergelijk hiervoor het aangehaalde werk van Rabbae, 1993). In elk geval beschouwt ook de Marokkaanse overheid het functioneren van imams, en met name de vervulling van hun taak als predikers, zowel binnen als buiten Marokko, een zaak van belang voor het overheidsbeleid. Zo nam Marokko het initiatief voor de organisatie van een internationale conferenties over taken en opleidingseisen van predikers (vergelijk onder meer: Multaqâ, 199328). Het organiseerde in 1997 een zomercursus die geheel gewijd was aan het thema van “De islam en de moslims in Europa” (vergelijke Jâmicat, 1997: 2 vols.). Tenslotte organiseerde het eveneens een bijscholingscursus voor predikers die werkzaam zijn in Frankrijk, en het nam zich voor dit beleid in de nabije toekomst met kracht voort te zetten (vergelijk Dawra, 199829). Uit de door de Marokkaanse overheid gepubliceerde voordrachten van al deze bijeenkomsten komt een duidelijk beeld naar voren van de wijze waarop zij haar godsdienstpolitiek in de richting van de Marokkaanse moslims, en in het bijzonder de Marokkaanse predikers in West-Europa, wil uitdragen.

Wanneer nu concrete initiatieven en interventies ten aanzien van de Turkse, respectievelijk Marokkaanse moslims in Nederland vanuit de optiek van de Turkse en Marokkaanse overheid een volkomen vanzelfsprekende zaak zijn, dan valt in zekere zin te begrijpen dat de Nederlandse overheid, indien zij eens minder gelukkig zou zijn met deze of gene Turkse of Marokkaanse interventie of met het een of andere Turkse of Marokkaanse initiatief, gemakkelijk in de verleiding komt om met die overheden in rechtstreekse competitie en concurrentie te treden door zelf initiatieven te nemen, ook al betreft het een terrein (de godsdienst), dat in principiële zin buiten haar inmengingsbevoegdheid ligt. En is zij met die overheden eenmaal werkelijk in concurrentie getreden, dan ligt ook voor de hand dat zij daarmee een weg inslaat waarbij de ene interventie op de andere volgt en initiatief tegenover initiatief wordt geplaatst, met het resultaat dat een proces ontstaat waarbij de Nederlandse overheid, aanvankelijk wellicht in incidentele zin, maar naderhand op systematische wijze, zich feitelijk ten aanzien van de islam en de imams een rol toeeigent die voor haarzelf geenszins, maar voor de Turkse en Marokkaanse overheden volkomen vanzelfsprekend is, hoezeer zij ook in alle toonaarden blijft benadrukken dat alle betreffende initiatieven met onverkorte inachtneming van de grondregels van de godsdienstvrijheid zullen worden genomen. De verleiding tot het inslaan van een dergelijke weg wordt des te groter, indien tezelfdertijd met name door gerenommeerde intellectuelen van islamitische achtergrond met klem betoogd wordt dat dit de enige juiste weg is naar een succesvolle integratie van de islam (zie hierboven, onder 4.2).

Het in de vorige alinea beschreven concurrentieproces is in onze visie tijdens de afgelopen jaren, althans in sommige opzichten, realiteit geworden. Het moment waarop de concurrentieverhouding tussen de Nederlandse en Turkse regeringen manifest werd ligt in het najaar van 1993, toen de Turkse Islamitische Culturele Federatie in samenwerking met het Turkse Presidium voor Religieuze Zaken in Ankara en de (eveneens door de Turkse overheid beheerde) Islamitische Stichting Nederland (ISN) groepen Turkse jongeren in Nederland bij wijze van experiment in Turkije een speciaal voor Nederland bedoelde imam-opleiding op het niveau van voortgezet onderwijs aanboden, aan een zogenaamd imam-hatip lyceum. Het ging hier om een 7-jarige opleiding met veel islamvakken in het programma, die in Turkije toegang geeft tot de universiteit. In het schooljaar 1994-1995 waren 183 leerlingen op de betreffende school ingeschreven (vergelijk Wagtendonk, 1995: 86). Welke rol deze opleiding in de vervulling van de toekomstige behoefte aan imams binnen de Diyanet-moskeeën in Nederland zou spelen staat echter nog te bezien: men behoeft immers na het behalen van het betreffende diploma helemaal geen imam te worden, ook al heet de betreffende school ‘imam-prediker-lyceum’. Overeenkomstig de situatie in Turkije zelf zullen waarschijnlijk vele jongeren hun opleiding straks in andere richting vervolgen en functioneert deze school dus voor deze jongeren vooral als Turks-islamitisch lyceum.

Aan het genoemde Turkse initiatief van het najaar van 1993 was reeds geruime tijd intensief overleg voorafgegaan met de Nederlandse overheid over de mogelijkheid tot vestiging van een dergelijke school hier te lande. Dit overleg was echter afgesprongen, vooral op de eis van de Turkse overheid van controle op het godsdienstige gehalte van de school. (Aan het Turkse initiatief was tevens de hierboven reeds vermelde benoeming voorafgegaan van de Frans-Algerijnse hoogleraar Mohammed Arkoun, eveneens in 1993.) De hierboven vermelde motie Mulder-Van Dam van 29 november 1993 volgde direct op het Turkse initiatief en stond daarmee dan ook in rechtstreeks verband30. De motie ontketende een min of meer autonome dynamiek van politieke discussies en initiatieven. Eerst kwam het kort nadien uitgebrachte rapport van de Onderwijsraad (1994), vervolgens de verklaring van de Staatssecretaris Onderwijs waarin de bereidheid werd uitgesproken om in instellingen van het voortgezet onderwijs ruimte te maken voor vormen van een imamopleiding (1994), daarna het rapport Landman (1996) en de hierboven eveneens reeds aangehaalde ministeriële nota over “Het integratiebeleid betreffende etnische minderheden in relatie tot hun geestelijke bedienaren” en, tenslotte, de adviesnota-Den Exter & Strijp (1998).

Tenslotte meldde zich ook nog de BVD voor een nader commentaar op de ontwikkelingen, uiteraard vanuit het standpunt van de staatsveiligheid. Volgens de BVD waren er nog maar weinig eenduidige uitspraken of geschriften van islamitische schriftgeleerden voorhanden die “een antwoord bieden op de specifieke vragen waarmee moslims in de diaspora worstelen. Ook de eigen voorlieden, de imams in het bijzonder, hebben vaak geen bruikbare antwoorden omdat zij hier doorgaans slechts tijdelijk verblijven en het hen aan kennis van de Nederlandse samenleving ontbreekt. In de praktijk blijken radicale of ultraorthodoxe moslimleiders soms dankbaar in te spelen op de bestaande angsten en onzekerheden, teneinde aanhang te verwerven” (BVD, 1998: 8). De BVD was van mening dat de behoefte aan een Nederlandse imamopleiding zich steeds sterker doet voelen, “omdat de uit het buitenland voor een beperkte verblijfsduur aangetrokken ‘pendel-imams’ “onvoldoende kennis hebben van de specifieke positie en problemen van de moslims hier te lande”. De BVD stelde voorts vast dat “de aankondiging van de Nederlandse regering, dat zij de mogelijkheden van zo’n opleiding zou laten onderzoeken31, vele krachten in beweging bracht waarbij de aloude strijd om invloed weer eens in alle hevigheid losbarstte. Initiatieven volgden elkaar in hoog tempo op, waarbij in sommige gevallen de hand van buitenlandse mogendheden duidelijk aanwijsbaar is”. Volgens de BVD “speelde de Libische al-Da’wa beweging (gelieerd aan de Islamic Call Society) op de achtergrond een rol bij de oprichting van de Islamitische Universiteit van Rotterdam en liet ook het Turkse Directoraat voor Godsdienstzaken (Diyanet) zich niet onbetuigd”. Voorts meldde de BVD dat “de grootste politiek-islamitische beweging in Nederland, de Turkse Milli Görüs-beweging (...) zich in het openbaar voorstander getoond heeft van de zogeheten duplex ordo, waarbij -analoog aan de praktijk van de Nederlandse kerken- een basisopleiding aan een Nederlandse universiteit wordt ingericht, die gevolgd wordt door een toegespitste praktijkopleiding onder auspiciën van de eigen religieuze beweging”. Hierover zou, volgens de BVD, thans overleg met de Stichting Bijzondere Leerstoel (in Amsterdam) worden gevoerd om het plan verder uit te werken (BVD, 1998: 12).

Resteert nog de vraag naar een verbindende factor die kan verklaren hoe en waarom de drie hierboven beschreven factoren op elkaar betrokken konden raken en erin geslaagd zijn om het thema van een Nederlandse imamopleiding zo langdurig en zo hoog op de Nederlandse politieke agenda te plaatsen. Het lijkt vooral de angst voor de islam zelf, de inmiddels spreekwoordelijke Westerse “islamofobie” geweest te zijn, die politici heeft verleid om gezag te verlenen aan obsolete opvattingen van sommige wetenschappers, die een forum creëerde voor een Franse islamoloog met opvattingen die politiek gunstig werden ontvangen, die de overheid overhaalde om in directe competitie te treden met Turkije en Marokko, en die daarbij, tenslotte, tot in de hoogste regeringskringen de blik verduisterde voor de duurzame betekenis van de handhaving van ten nauwst met de Nederlandse identiteit verweven gedragsregels die hun waarde in de loop van een lange historische ontwikkeling voluit hebben bewezen. Het lijken vooral overwegingen van staatsveiligheid geweest die de overheid deden besluiten om tegen alle regels en gebruiken in diepgaand te interveniëren in het religieuze leven van een groep van haar burgers en ingezetenen en daarbij te vergeten dat de imams primair zijn en blijven: bedienaren van een geestelijk ambt en dus geen integratie-ambtenaren, milieuvoorlichters, sociale werkers, straathoekwerkers ‘in blue jeans’ of specialisten op het terrein van de criminaliteitspreventie32. Wat dit alles vooralsnog heeft opgeleverd lijkt vooral een aanmerkelijke versterking te zijn van het publieke beeld van een falende islamitische gemeenschap, naast een door de overheid zelf geprovoceerde wildgroei aan onvoldoende doordachte en onrijpe voorstellen en initiatieven voor uiteenlopende vormen van imamopleidingen.

N.B. Voor recente discussies over de multiculturele samenleving zie (Shadid: 2008).

1. Met deze aanduiding werd hoogstwaarschijnlijk de raadgevende taak van de imam in de richting van de moskeebezoekers aangeduid, die hem om religieus advies kunnen vragen in allerlei kwesties die hun dagelijkse leven raken.

2.Hierbij moet worden gedacht aan werktijden, het opnemen van vakantiedagen en dergelijke.

3.“Arbeidovereenkomst met geestelijke (imam). Gezagsverhouding”. Jurisprudentie Arbeidsrecht 3(1994), nr. 152, pp. 650-658 (arrest Hoge Raad 17 juni 1994). Zie eveneens Nederlandse Jurisprudentie 50(1994), nr. 757, 3617-3624; voorts: Supplement op het Nederlandsch Juristenblad 21(1994), 738-742.

4.“Verzekeringsplicht imam”. Sociale verzekering: documentatie-orgaan van de Federatie van Bedrijfsverenigingen 42(1997): 96-97.

5. Ibidem. Het betreffende commentaar, gesigneerd “N.R.”, verwijst naar een andere recente uitspraak aangaande docenten godsdienstonderwijs van de Gereformeerde Gemeenten, waarin wel een gezagsverhouding werd aangenomen. Het stelt onder meer: “Kortom, het verschil tussen de docenten van de Gereformeerde Gemeenten en de imam in verzekeringsrechtelijk opzicht ontgaat mij, zeker gelet op het feit, dat de imam door het bestuur van de moskee ontslagen kon worden en hij regelmatig met het bestuur overleg pleegde over delen van zijn functie-inhoud”.

6. “Imam met beperkte verblijfsvergunning geen ingezetene”. Administratiefrechtelijke beslissingen: Nederlandse Jurisprudentie, 1997:89-91. De noot is gesigneerd: “de L.”

7. Toegang tot de uitgebreide literatuur op dit terrein kan onder meer worden verschaft via het recente werk van S.C. van Bijsterveld, Godsdienstvrijheid in Europees perspectief. Deventer: Tjeenk Willink, 1998.

8. Vgl. SPIOR neemt stelling. Werkplan voor het jaar 2000. Rotterdam: SPIOR, 1999: 21. Vergelijk ook de berichtgeving in de pers: Rotterdams Dagblad 29 mei 1999: “Eerste gevangenisimams sluiten hun opleiding af”; Trouw 1 juni 1999: “Gediplomeerde imam doet intrede in gevangenissen”. Vgl. ook SPIOR aan de slag. Jaarverslag 1998. Rotterdam: SPIOR, 1999: 14.

9. Tweede Kamer 1993-1994, 23409 nr. 8, d.d. 29/11/1993.

10. Tweede Kamer 1993-1994, 23409 Nr. 11 (brief d.d. 1312/1993 aan de Voorzitter van de Tweede Kamer).

11. “Imam-opleiding voor HAVO- en VWO-scholieren”. Uitleg 8 februari 1995: 4-6.

12. Den Haag, maart 1998. Uitgave van het Ministerie van Binnenlandse Zaken, Directie Coördinatie Integratiebeleid Minderheden.

13. Over de mogelijkheden tot inschakeling van imams bij criminaliteitspreventie was reeds in 1991 onderzoek gedaan in opdracht van de Dienst Criminaliteitspreventie van het Ministerie van Justitie (vergelijk Mutsaers, 1991).

14. Frans van Deijl, Onvrede over het functioneren van Turkse en Marokkaanse imams. Elsevier, 20-5-1995: 28-32.

15. Vergelijk E. Buiting, “De imam als milieuvoorlichter”. Tijdschrift over communicatiemanagement, PR en voorlichting, 2(1995): 14-15.

16. Het integratiebeleid (1998), in het bijzonder 3-5; vergelijk ook pp. 18-19: Maatschappelijke functie-eisen”.

17. Vergelijk hierover ook de bijdrage van Beck aan deze bundel, en Shadid en Van Koningsveld, 1987: 43-52.

18. Vermeulen, U. (1999). Islam en christendom. Het onmogelijke gesprek? Leuven: Davidsfonds, 17-18.

19. Cursivering van ons, Sh - VK.

20. De cursiveringen zijn steeds van ons, Sh-Vk.

21. Paderborn-München-Wien, 1962, p. 1.

22. Vergelijk hiervoor bijvoorbeeld: P.S. van Koningsveld, De Islam. Een eerste kennismaking met geloofsleer, wet en geschiedenis. Maarssen: De Ploeg, 1996 (derde, bijgewerkte uitgave).

23. Vgl. bijv. G.F. Pijper, De edelgesteenten der geloofsleer. Geschrift over het moslimse geloof door Tâhir al-Djazâ’irî. Uit het Arabisch vertaald en van inleiding en aantekeningen voorzien. Leiden: Brill, 1948, pp. 34-5 sub 17: “Wat is het oordeel over den ongehoorzamen gelovige na de Afrekening? Het oordeel over den ongehoorzamen gelovige na de Afrekening is, indien Allah hem vergeven heeft, dat hij het Paradijs binnengaat, van het begin af, om daarin eeuwiglijk te verblijven, maar, indien Hij hem niet vergeven heeft, dat hij gestraft wordt in het Vuur, voor een tijd naar de mate van zijne zonde, vervolgens zal hij eruit komen en het Paradijs binnengaan om daarin eeuwiglijk te verblijven”.

24.  Vgl. bijvoorbeeld de opvattingen van Soheib Bencheikh, in M. Gozlan,  L’Islam et la Répu-blique. Des musulmans contre l’intégrisme. Parijs 1994: Belfond, 87, 120. In een interview uit 1998 herhaalde Bencheikh (aangeduid als “Grootmufti van Marseille”) dit standpunt op krachtige wijze, onder meer met de gedachte dat een dergelijke opleiding zou kunnen bijdragen tot bestrijding van religieus extremisme en obscurantisme. Zie D.S, “Soheib Bencheikh: Il faut que la France forme ses propres imams”. L’Express d.d. 9.4.1998, 10-13.

25. Uitspraken ontleend aan het door Luuc Panhuysen afgenomen interview in De Krant van Zondag d.d. 12/1/1992, geciteerd bij Shadid en Van Koningsveld, 1997: 60-62.

26. F. Bolkestein, Moslim in de polder. Amsterdam, 1997: Uitgeverij Contact (onder redactie van O. Cherribi, lid VVD-fractie Tweede Kamer, en G. von der Fuhr, medewerker ACB), pp. 83, 145.

27. “Belasting- en premieheffing van Turkse imams. Besluit staatssecretaris van Financiën van 8 januari 1996”. Vakstudie-nieuws. Documentatie op het gebied van het fiscaal recht, 51(1996), 761-762.

28. Hierin in het bijzonder de artikelen van cAzzûzî over de taak van de prediker in de maatschappij en van Kattânî over de rol van de prediker op de terreinen van islamitische bewustwording en geestelijke leiding (vergelijk de bibliografie aan het einde van deze bundel).

29. Hierin in het bijzonder de artikelen van cAbbâdî en Amhrîzî cAlawî over de opleidingsvereisten van predikers, inclusief kennis van de maatschappij waarin zij leven alsmede de bijdrage van Rûkî over de rol van predikers bij het behoud van de islamitische identiteit in het Westen (vergelijk de bibliografie achterin deze bundel voor de betreffende details).

30. Van dezelfde datum dateert de mededeling van de fractie van het CDA dat zij zich verheugd toont over de aanbieding van een bijzondere leerstoel aan de Universiteit van Amsterdam aan Arkoun. Tweede kamer 1993-1994, 23409 Nr. 10.

31. Bedoeld is hier de reeds besproken motie Mulder-Van Dam van najaar 1993.

32. Voor een authentiek-islamitische visie op de imam in het Nederlands vergelijke men nog: Ad-viesraad, 1992.

BVD (1998). De politieke Islam in Nederland. Leidschendam: Ministerie van Binnenlandse Zaken.

Çörüz, C. (1997). De Nederlandse imam-opleiding. Een onontbeerlijke voorwaarde voor integratie. Justitiële Verkenningen, 23(6), 130-141.

Dawra (1998).- Al-Daura al-tadrîbiyya li-khutabâ’ al-jumuca bi-Faransâ. Rabat: Wizârat al-awqâf wa-’l-shu’ûn al-islâmiyya.

Exter, J. den & Strijp, R. (1998). Voorbereiding, inburgering en bijscholing van Turkse en Marokkaanse imams. Een advies ten behoeve van de Minister voor Grote Steden- en Integratiebeleid. Alkmaar: Den Exter Onderzoek, Training en Advies.

Frégosi, F. (1998). (Rèd.) La formation des cadres religieux musulmans en France. Approches socio-juridiques. Paris: l’Harmattan.

Jâmicat (1997). Jâmicat al-sahwa al-islâmiyya. Al-Dawra al-râbica: Al-Islâm wa-’l-muslimûn bi-Urûbâ. Rabat: Wizârat al-awqâf wa-’l-shu’ûn al-islâmiyya. (2 vols.).

Karagül, A. & Wagtendonk, K. (1994). De imâms. Hun taak, hun functie en hun opleiding. Den Haag: Islamitische Raad Nederland.

Landman, N. (1996). Imamopleiding in Nederland: kansen en knelpunten. Eindrapportage van een terreinverkenning in opdracht van het Ministerie van Onderwijs, Cultuur en Wetenschappen. Den Haag: Ministerie van Binnenlandse Zaken.

Messner, F. (1998). L’enseignement de la théologie à l’Université publique: l’exemple de la création d’une faculté de théologie musulmane à Strasbourg. In: Frégosi (1998) (Rèd.), pp. 141-167.

Multaqâ (1993).- Al-Multaqâ al-câlamî al-awwal li-khutabâ’ al-jumuca fî ’l-Maghrib. Rabat: Wizârat al-awqâf wa-’l-shu’ûn al-islâmiyya.

Onderwijsraad (1994).- Advies van de Onderwijsraad over de opleiding van islamitische geestelijken (imams) in relatie tot het voortgezet onderwijs. Den Haag: Onderwijsraad.

Rabbae, M. (1993). Naast de Amicales nu de UMMON. De mantelorganisaties van de Marokkaanse autoriteiten in Nederland. Utrecht: Nederlands Centrum Buitenlanders.

Shadid, W. (2008): De multiculturele samenleving in crisis. Essays over het integratiedebat in Nederland. Gigaboek, Heerhugowaard, ISBN: 9789085481690.

Shadid, W.A. & Koningsveld, P.S. van (1997). Moslims in Nederland. Minderheden en Religie in een Multiculturele Samenleving. Houten/Diegem: Bohn, Stafleu, Van Loghum.

Snouck Hurgronje, C. (1925). Politique musulmane de la Hollande. In Verspreide geschriften van C. Snouck Hurgronje vol. IV/II (pp. 221-236). Bonn und Leipzig: Kurt Schroeder.

Snouck Hurgronje, C. (1957/1965). (E. Gobée en C. Adriaanse Red.) Ambtelijke adviezen van C. Snouck Hurgronje 1889-1936. Rijks Geschiedkundige Publicatiën, Kleine Serie, 33-35. ’s-Gravenhage: Martinus Nijhoff.

Wagtendonk, K. (1995). Vormen van raad en werkwijzen van islamitische raadgevers onder de moslims in Nederland. In A. van Dijk (Red.), Raad in religies. Raadvragen en -geven in enkele religieuze tradities, speciaal in multi-religieus Nederland (pp. 60-91). Zoetermeer: Boekencentrum.