Sinds het begin van de tachtiger jaren heeft de westerse beeldvorming over de islam zich in scherp negatieve zin ontwikkeld. Verschillende factoren kunnen hiervoor verantwoordelijk worden gesteld. Hierbij kan worden onderscheiden tussen internationale gebeurtenissen enerzijds en binnen-Europese ontwikkelingen anderzijds. Een belangrijk keerpunt wordt gevormd door de Iraanse Revolutie van 1979. Deze gebeurtenis werd na enkele jaren gevolgd door de ineenstorting van het communistische systeem die in vele, vooral conservatieve kringen, tot de “ontdekking” van de islamitische wereld als de nieuwe grote tegenstander van het Westen leidde. Deze visie werd bijvoorbeeld vertolkt door de toenmalige voorzitter van de Club van Rome, Alexander King, en recentelijk nog door de voormalige secretaris-generaal van de NAVO, Willy Claes. Hierna volgden zowel de Golfoorlog als het op de voorgrond treden van de islam als een verzetsideologie in landen als Algerije, Egypte en Sudan. Deze ontwikkelingen leidden tot een exponentiële toename van de aandacht van de media voor het verschijnsel van de islam. Wat daarbij centraal kwam te staan was vooral de onverenigbaarheid van deze religie met de basiswaarden van de westerse cultuur.

Zat de hieraan parallel lopende binnen-Europese ontwikkelingen betreft kan met name worden gewezen op de vestiging van grote aantallen migranten van islamitische achtergrond en de teruggang in de westerse economieën die onder meer leidde tot toenemende werkloosheid, ook bij autochtone werknemers. Dit heeft met zich meegebracht dat de migranten van islamitische achtergrond als zondebok werden gestigmatiseerd, aanvankelijk vooral door extreem-rechtse partijen maar naderhand ook, zij het in meer bedekte termen, door andere politieke partijen. Als een van de belangrijkste argumenten om “aan te tonen” dat deze groepen geen blijvende plaats binnen de westerse samenlevingen mochten bekleden werd gerefereerd naar hun islamitische achtergrond. Zo werd bijvoorbeeld een werkstaking in de Renault-fabrieken in Frankrijk, waarbij onder meer de wens van een betere gebedsruimte in de fabriek naar voren was gebracht, voorgesteld als ingegeven door Iran.1 Met andere woorden: deze groepen werden beschouwd als “vijfde colonne” wier loyaliteit primair buiten Europa, in de islam, moest worden gesitueerd.

Het hier gesignaleerde proces van koppeling van internationale gebeurtenissen aan de situatie van minderheidsgroepen in West-Europa werd nog aanmerkelijk versterkt onder invloed van de zogenaamde Rushdie-affaire. Wat vooral tijdens de beginfase van deze affaire gebeurde was dat de identificatie van de islam met geweld en fanatisme massief op deze groepen werd geprojecteerd. Deze projectie was zo sterk dat nauwelijks aandacht geschonken werd aan de afwijzing door Europees-islamitische organisaties van het doodvonnis van Khomeini. Hetzelfde geldt voor de resolutie van de ministers van buitenlandse zaken van de Islamic Conference Organisation waarin de landen met een islamitische meerderheidsbevolking vertegenwoordigd zijn. Tot verdere problematisering leidde vervolgens nog het algemeen groeiende besef dat de minderheidsgroepen met een islamitische overtuiging zich blijvend in West-Europa hadden gevestigd.

Zo lijkt het Westen zich thans te fixeren op de islam en de moslims als nieuwe vijand, een ontwikkeling die wij uitvoerig aan de orde hebben gesteld in ons boek De mythe van het islamitische gevaar. In West-Europa heeft deze nieuwe mythe gevolgen voor het dagelijkse leven van naar schatting 6 miljoen mensen met een islamitische achtergrond. De demagogische uitlatingen van tal van politici in West-Europese landen hebben in verschillende staten debatten uitgelokt over de integratie van minderheden. De brede maatschappelijke discussies die hiervan het resultaat waren, gingen echter niet zozeer over de bestaande minderheidsgroepen in het algemeen als wel specifiek over de positie van moslims in de West-Europese samenlevingen, met het gevolg dat tal van migrantengroepen, bijvoorbeeld afkomstig uit Oost-Europa, Suriname en Afrika, vrijwel geheel buiten beeld bleven. In die discussies zijn echter een aantal fundamentele vragen verwaarloosd gebleven. Hiervan willen we, binnen het beknopte bestek van dit artikel slechts één enkele vraag aan de orde stellen, namelijk: Wie zijn eigenlijk deze moslims; in hoeverre vormen zij een homogene groep; zijn ze zo belijdend als men doorgaans aanneemt of speelt secularisatie ook in hun kringen een belangrijke rol? En tenslotte, hoe is de visie van de hedendaagse islamitische schriftgeleerden op de positie van moslims die als minderheden in niet-islamitische, met name westerse staten leven?

Historische precedenten voor het hedendaagse gebruik van de term moslims zijn onder meer de benamingen mohammedanen en muzelmannen. Deze termen hadden in de koloniale tijd niet alleen een religieuze maar ook een raciale betekenis. Met de dekolonisatie raakten ze in onbruik en ze worden tegenwoordig eigenlijk nog alleen in denigrerende zin gebruikt, namelijk wanneer men, met het oogmerk om te beledigen, gebruik wil maken van een naam die inbreuk maakt op de eigennaam die door de groep in kwestie als zelfdefinitie wordt gebruikt. Zulke denigrerende namen zijn in de geschiedenis van westerse landen veel vaker ter aanduiding van moslims gebruikt. Men kan denken aan de Hagarenenen Saracenen uit de Middeleeuwen en aan de Moren en Moortjes uit het latere, christelijke Spanje. Al deze namen hadden gemeenschappelijk dat zij de moslims niet alleen als godsdienstige, maar ook als aparte etnische groep definieerden. De verscholen ideologische boodschap ervan was dat de aangeduide moslims niet alleen qua godsdienst maar ook qua etnische afkomst niet hoorden bij de groep die deze etiketten op hen plakte.

Het hedendaagse begrip moslims wordt, vooral de laatste jaren, eveneens in verband gebracht met tal van negatieve betekenissen. De tijd waarin gesproken kan worden van “islamitische Europeanen”, op één lijn met bijvoorbeeld katholieke of protestantse Europeanen, lijkt verder weg dan ooit. Onder invloed van de processen van afwijzing en stigmatisering die zich de afgelopen jaren in West-Europa hebben voltrokken, heeft het begrip “moslims” onder meer ook een etnische betekenis gekregen. “Moslims” gelden zonder meer als leden van een “etnische groep”, als personen van buitenlandse herkomst met eenzelfde godsdienst die ook op grond van uiterlijke kenmerken als zodanig kunnen worden onderscheiden. Deze massieve etikettering van bijvoorbeeld Turkse en Marokkaanse groepen als moslims verdoezelt echter de belangrijke gradaties in religiositeit en de grote verschillen in de inhoud van de religieuze opvattingen die binnen deze groepen zelf bestaan.

Om te beginnen met de mate van religiositeit. Vrijwel in alle discussies wordt er min of meer als vaststaand feit van uitgegaan dat de in West-Europa woonachtige personen van Turkse en Marokkaanse achtergrond actieve belijders van de islamitische godsdienst zijn. Dit is een ernstige misvatting. Naar het besef van de betrokken groepen is men allereerst moslim krachtens het feit dat men uit islamitische ouders geboren is. Men groeit op in een islamitisch milieu en maakt kennis met bepaalde facetten van de islamitische cultuur. Dit brengt ons op de betekenis die door de betrokkenen zelf aan hun naam wordt gehecht. De definitie (en zelfdefinitie) van mensen als moslims is binnen de meeste landen van de islamitische wereld in de eerste plaats van belang omdat deze bepaalde gevolgen in de maatschappelijke en juridische sfeer met zich meebrengt. Zo vallen bijvoorbeeld moslims en christenen in tal van landen in de “islamitische wereld” onder verschillende stelsels van familierecht. Hiermee krijgt het begrip moslim in met name die landen een uitgesproken sociaal-juridische betekenis. Daarbij wordt doorgaans stilzwijgend aangenomen dat een moslim de islam als persoonlijke geloofsovertuiging innerlijk aanhangt, ook indien daarvan uit zijn gedrag weinig blijkt. Naast het begrip moslim wordt in de islam dan ook wel het begrip gelovige gebezigd, waarbij met de eerste term iedere persoon wordt aangeduid die in een islamitisch milieu is geboren en opgegroeid, terwijl de tweede betrekking heeft op hen die in hun dagelijkse leven, door de navolging van religieuze voorschriften, daadwerkelijk uiting geven aan de islam als hun persoonlijke geloofsovertuiging.

Uit onderzoek in een aantal moskeeën in de Marokkaanse stad Casablanca bleek dat tijdens de vijf dagelijkse gebedsdiensten niet meer dan ongeveer 1 promille van de bevolking een moskee bezoekt. Tijdens de wekelijkse gebedsdiensten op vrijdagen is dit cijfer beduidend hoger, maar toch niet meer dan bij benadering ongeveer 10 procent.2 Dit, terwijl het bezoeken van de moskee tijdens deze wekelijkse diensten volgens de leer van de islam een individuele plicht is voor de volwassen mannelijke moslims, terwijl vrouwen eraan kunnen, maar niet hoeven deel te nemen. Voor Nederland zijn geen vergelijkbare kwantitatieve gegevens bekend, maar men kan veronderstellen dat het percentage hier niet veel hoger ligt. Het lijkt eerder waarschijnlijk dat het beduidend lager ligt, ook omdat de betreffende mannelijke moslims die werk hebben alleen met toestemming van hun werkgever voor moskeebezoek vrijaf kunnen nemen. De benodigde afspraken in CAO's ontbreken namelijk nog en deze gebedsdienst valt doorgaans slechts gedeeltelijk met de lunchpauze samen.

Het is in dit verband eveneens nuttig de resultaten in herinnering te roepen van een onderzoek onder de Marokkaanse gemeenschap in Nederland uit 1979 waaruit bleek dat 38.2 procent van de ondervraagde steekproef opgaf de islamitische voorschriften te volgen met betrekking tot het verrichten van de dagelijkse gebeden. (Deze gebeden kunnen, maar behoeven niet in een moskee of gebedsruimte te worden verricht. In verband met het geringe aantal moskeeën en gebedsruimten dat in 1979 bestond, maakte het onderzoek geen onderscheid tussen de thuis en in moskeeën verrichte gebeden. Evenmin werd de deelname aan het vrijdaggebed uitgesplitst.) Van de resterende 61.8 procent die opgaf de dagelijkse gebeden niet te verrichten, deelde 16.4 procent mee de naleving ervan nog wel in Marokko in acht te hebben genomen, maar hiermee in Nederland te zijn opgehouden. Deze cijfers geven een vermindering aan in de naleving van religieuze voorschriften in de periode die volgt op de migratie naar Nederland, een trend die in hetzelfde onderzoek ook werd waargenomen met betrekking tot het volgen van de islamitische spijswetten en andere voorschriften.3 In dezelfde richting wijst het feit dat de islamitische basisscholen in Nederland tot nog toe slechts 3.5 procent van de islamitische kinderen in de leerplichtige leeftijd hebben weten aan te trekken.4 Dit percentage zal waarschijnlijk nog enigszins toenemen, maar de groei van deze scholen die in de nabije toekomst wordt verwacht is bescheiden en rechtvaardigt nog geenszins de aanname dat op den duur meer dan zo'n 10 procent van deze kinderen een islamitische basisschool zullen bevolken. Wij moeten ervan uitgaan dat de overgrote meerderheid van de ouders de voorkeur zal blijven geven aan de bestaande onderwijsvoorzieningen, met name aan de openbare school.

Een en ander is een aanwijzing dat zich ook onder moslims het verschijnsel voordoet dat wel wordt aangeduid met onkerkelijkheid en ontkerkelijking. Ook in hun geval moet men een onderscheid maken tussen een relatief kleine groep actief-belijdende leden die de kern van de plaatselijke gemeenschappen uitmaken, omringd door een doorgaans veel grotere groep van mensen die alleen bij bijzondere gelegenheden een bezoek aan de moskee brengen, terwijl de talrijkste groep tenslotte nooit of vrijwel nooit de moskee van binnen ziet. Dit betekent echter nog niet dat de islam in het leven van de min of meer passieve groep geen enkele rol speelt. En nog minder, dat deze groep geen affectieve binding met de belijdende groep moslims zou bezitten, met name wanneer deze groep tot voorwerp wordt gemaakt van een uitgesproken vijandige en negatieve beeldvorming. Het effect van de stigmatisering en etnisering van de islam is veeleer dat ook zij zich uitdrukkelijker solidair gaan voelen met de gestigmatiseerde groep. Zij worden hiertoe in zekere zin ook gedwongen, omdat zij zelf, al was het alleen maar op grond van (al dan niet denkbeeldige) uiterlijke kenmerken, mede het object van die processen van stereotypering en stigmatisering worden. Zo worden zij pas onder de druk van de externe stigmatisering als het ware “geïslamiseerd”, hoe modern-secularistisch hun opvattingen ook zijn. Deze stand van zaken, die van fundamentele betekenis is voor een goed begrip van de verhoudingen binnen de islamitische groepen, ontgaat vrijwel alle deelnemers aan de zo verhitte discussies over de islam die de laatste jaren zijn gevoerd. Men weigert eenvoudig de significante verschillen onder ogen te zien en “erkent” slechts belijdende moslims, met name streng belijdende, zogenaamd “fundamentalistische” moslims.

2. Diversiteit in religieuze beleving

Dat deze groepen niet alleen verschillen naar nationaliteit met de daarbij behorende lokale talen en niet-islamitische culturen maar ook naar religieuze stroming, en daarbinnen ook verder naar rechtsschool, mystieke orde en socio-politieke denkrichting begint langzamerhand door te dringen. De kaart van de islam in West-Europa wordt gekenmerkt door een opvallende pluriformiteit. Zo vindt men hier naast een overgrote meerderheid van soennieten ook kleinere groepen sjiïeten. Daarnaast zijn zijrichtingen als die van de Ahmadiyyah en de Alevieten vertegenwoordigd. Binnen de soennitische islam hebben we verder te maken met de vier wetsscholen, de Malikitische, de Hanafitische, de Sjafi'itische en de Hanbalitische. Tevens vindt men dwars door de wetsscholen heen de zogenaamde mystieke genootschappen en aftakkingen daarvan zoals de Qadiriyyah, de Naqshbandiyyah, de Suleymanci's, de Darqawiyyah, de Alawiyyah en tenslotte de Chistiyyah. Daarenboven bestaan er ook religieus-politieke bewegingen zoals de Salafiyyah uit Noord-Afrika en de Nurci's en de Milli Görüs, beide uit Turkije. Binnen elke etnische groep in Nederland bestaan verschillende koepelorganisaties die op nationaal niveau uiteenlopende aantallen plaatselijke moskeeën bundelen die tot één of meer van bovengenoemde richtingen behoren. Zo zijn er meerdere van dergelijke koepels binnen de Turkse, Marokkaanse en Surinaamse gemeenschappen.5

Het behoeft geen betoog dat het kennen en onderkennen van deze verscheidenheid aan islamitische richtingen zeer fundamenteel is voor het begrijpen van de morfologie en diversiteit van denkkaders bij deze groepen. Een dergelijke empirische typologie zegt echter eveneens nog weinig over de mate van religiositeit en evenmin over de waarde die men hecht aan de islam als een zingevend systeem en een identiteitssymbool. Met betrekking tot de godsdienstige oriëntatie van Marokkaanse en Turkse ouders wordt in de wetenschappelijke literatuur een onderscheid gemaakt tussen “streng”, “gewoon” en “liberaal”. De categorie “gewoon” behoort tot de groep traditionele moslims die niet (meer) praktiseren. In deze indeling betekent “liberaal” “een breuk met de traditie: men voelt zich ook niet langer “moslim”.6 Het is onontbeerlijk om voor deze groepen ook een deugdelijke “belevingsclassificatie” van de religie te ontwikkelen die rekening houdt met drie fundamentele dimensies: het geloof in de goddelijke openbaring, de naleving van de religieuze voorschriften en de rol van de religie als een identiteitssymbool. Uit de combinatie van deze drie dimensies zouden we voor de praktijk de volgende categorieën kunnen onderscheiden:

Allereerst zijn er de preciezen. Hiertoe kunnen personen gerekend worden die de religieuze voorschriften tot in de details naleven. Zij beschouwen de islam, en in het bijzonder de specifieke richting waartoe ze behoren, als het enig juiste richtsnoer voor hun leven en zien de religie als het voornaamste bestanddeel van hun identiteit.

Een tweede categorie betreft de rekkelijken. Hiertoe behoren personen die wel de islam als een religieus, socio-politiek en ethisch stelsel accepteren en zich als moslim identificeren, maar tegelijkertijd de voorschriften, primair uit nalatigheid, slechts ten dele en op wisselende tijdstippen, of in het geheel niet, nakomen.

De derde categorie betreft de liberalen. Het verschil met de rekkelijken is dat het hier gaat om personen die een kritische houding hebben ten aanzien van de voorschriften en de socio-economische en ethische vraagstukken van deze religie. Het niet naleven van de voorschriften en het niet-benadrukken van hun religieuze identiteit is bij deze categorie niet alleen bewust, maar ook wisselend, en contextueel bepaald.

Tenslotte vormen ook de agnosteneen specifieke categorie in deze classificatie. Hiertoe behoren personen die een atheïstische levenshouding hebben. Zij geloven niet in de goddelijke openbaring van de islam, verwerpen elke binding met deze religie als maatschappelijk systeem en identificeren zich tegelijkertijd niet meer als moslim.

De relatieve grootte van elk van deze categorieën is door gebrek aan cijfermateriaal niet aan te geven. Recent wetenschappelijk onderzoek onder Turkse en Marokkaanse immigranten in Nederland van de eerste en tweede generatie geeft echter wel enkele indicaties. Voor jongeren toont het sporadische onderzoek aan dat “van Islam- of godsgetuigenis geen sprake is. De meesten zien de Islam hoogstens als een ver ideaal dat weinig met de praktijk heeft te maken”. De overgrote meerderheid van hen (85%) is niet godsdienstig actief. Van de ouders is maar in totaal 32% godsdienstig streng georiënteerd.7 Met betrekking tot de categorie agnosten van islamitische achtergrond toont onderzoek in Nederland aan dat het bij de eerste generatie om 10% gaat en bij jongeren van Turkse afkomst om 22%.8

Ten overvloede dient opgemerkt te worden dat elk van de genoemde typen niet louter hoeft te bestaan uit een dichotome indeling van wel of geen religieuze oriëntatie of wel of geen waarde hechten aan de islam als een zingevend systeem. Binnen elke categorie, en in het bijzonder binnen de categorieën rekkelijken en liberalen, dient eerder rekening gehouden te worden met een continuüm aan belevingsoriëntaties. Naast de eerder genoemde indeling kan ook gerefereerd worden naar andere indelingen die binnen de wetenschappelijke literatuur zijn ontwikkeld. Zo wordt bijvoorbeeld ook onderscheid gemaakt tussen de categorieën “naive acceptance”, “tensed acceptance”, “ambivalence”, “scepticism toward traditional ideas and preference for metaphorical interpretation”, en “rejection”.9

Met het voorgaande hopen wij duidelijk te hebben gemaakt dat het automatisme waarmee personen in en uit het islamitische cultuurgebied tot op de dag van vandaag als moslims in religieuze zin worden geëtiketteerd, noch wetenschappelijk noch voor beleidsdoeleinden aanvaardbaar kan zijn. Een dergelijke etikettering mist niet alleen elke empirische fundering, maar kan tevens een averechtse uitwerking hebben bij het uitstippelen van beleidsmaatregelen.

Bovendien hopen wij duidelijk te hebben gemaakt dat het belang van de islam in de cultuurbeleving en identiteitsvorming van met name jongeren met een islamitische achtergrond niet moet worden overschat. Hun kennis van de islam en de islamitische cultuur is, onder meer als gevolg van het ontbreken van de noodzakelijke instituties voor socialisatie, over het algemeen oppervlakkig. Hierdoor, alsmede door het ontbreken van de sociale controle en de invloed van de autochtone omgeving (peer group, school en media), is bovendien de inhoud van de aan hen bekende en door hen aangehangen islamitische normen en waarden aan sterke druk onderhevig. Het zou ons niet verbazen dat zelfs bij vele van deze jongeren die zich als moslim identificeren, de islamitische identiteit een vlag is die bij lange na de lading niet dekt.

3. Het islamitische reveil en integratie

Binnen de hedendaagse bewegingen van het islamitische “reveil” wordt een bijzondere naam gehanteerd ter aanduiding van degenen die aan dit “reveil” deelnemen, namelijk die van Islâmiyyûn. Dit is al een oud Arabisch begrip waarmee in vroeger eeuwen wel nieuwe bekeerlingen tot de islam werden aangeduid. In historische teksten moet het vaak worden vertaald als “nieuwe moslims”, van bijvoorbeeld christelijke of joodse origine. In de huidige tijd kan de term eveneens met “nieuwe moslims” worden vertaald, maar dan in die zin dat het thans gaat om mensen die reeds nominaal moslim waren en pas ten gevolge van de religieuze beweging die met de term ontwaking wordt aangeduid, tot een hernieuwd bewustzijn van hun islamitische wortels zijn gekomen. Eenzelfde voorstelling van een “ontwaking” van een reeds sluimerend aanwezige religieuze identiteit vindt men bijvoorbeeld in het christelijke begrip van de “reborn Christians”. Reeds dit simpele feit maant tot grote terughoudendheid tegenover de opvatting van zeer velen die menen dat een religieuze beweging als de onderhavige uitsluitend in de islam voorkomt. Het gaat in feite om een beweging vanreligieuze revitalisering waarvoor tal van parallellen uit de geschiedenis van andere godsdiensten, waaronder het christendom, zijn aan te wijzen.10 Dergelijke bewegingen doen zich vooral onder bepaalde sociaal-economische en politieke omstandigheden voor, waarover hieronder nader.

Het begrip Islâmiyyûn zou in het Nederlands het best door “islamieten” kunnen worden vertaald, ware het niet dat nu juist die term de laatste jaren meer en meer als synoniem van “moslims” in gebruik is gekomen. Het zal wel niet mogelijk zijn om het heersende spraakgebruik op dit punt nog te veranderen, zodat aanvaard moet worden dat voor weergave van het zuiver islamitische begrip Islâmiyyûn in het Nederlands naar een ander begrip moet worden uitgezien. De term fundamentalisten is uiterst ongelukkig, niet zozeer omdat deze van origine christelijk is, maar ook omdat hij bepaalde aspecten benadrukt die we nu juist niet in het oorspronkelijke begrip Islâmiyyûn aantreffen. Onder invloed van de christelijke betekenis van de term “fundamentalisme” wordt in de beeldvorming over de islamitische “fundamentalisten” veel nadruk gelegd op de letterlijke uitleg en navolging van de gezaghebbende bronnen van de islam. Dit zou volgens velen zelfs het belangrijkste kenmerk van de islamitische “fundamentalisten” zijn. Nu is het waar dat de bedoelde groepen terug willen keren naar de zuivere bronnen en dus in zekere zin ook naar de “fundamenten” van hun godsdienst. Maar de vraag in hoeverre zij daarbij op letterlijke wijze te werk gaan laat zich niet zo eenvoudig en zeker niet eenduidig beantwoorden. In elk geval is opmerkelijk dat sommige van de belangrijkste auteurs van deze nieuwe stromingen, zoals Sayyid Qutb (Egypte) en Abdesslam Yasin (uit Marokko) in hun verhandelingen soms uitvoerig reageren op ontwikkelingen binnen de moderne westerse filosofie, zij het ook doorgaans in afwijzende zin. Men mag dit gedachtengoed dan ook zeker niet reduceren tot een blinde letterlijkheid in het verstaan en volgen van heilige teksten, de “islamisten” zijn in tal van opzichten moderne mensen van de twintigste eeuw, ook wanneer het bijvoorbeeld gaat om de scholing van meisjes, tot en met het universitair niveau.

Het hernieuwde bewustzijn van het bezit van een islamitische identiteit uit zich op individueel niveau vooral in een grotere toewijding in het nakomen van religieuze plichten als de dagelijkse gebeden, de voedsel- en kledingvoorschriften, en in een ijveriger studie van de godsdienst. Het uit zich echter ook in allerlei nieuwe vormen van organisatie die in de twintigste eeuw naast de traditionele vormen zijn ontstaan, zowel op plaatselijk, regionaal, nationaal als internationaal niveau. Al naar gelang hun reikwijdte vervullen deze organisaties een breed spectrum van functies in verschillende sectoren, zoals scholing, welzijn, geloofsverkondiging en politiek. Hoewel het gezien de uiteenlopende functies van al deze organisaties bijna niet doenlijk is om daarover een algemene uitspraak te doen, kan tot op zekere hoogte op één punt een uitzondering worden gemaakt. Vrijwel al deze organisaties zijn ontstaan los van en dikwijls tegenover het establishment van het officiële overheidsapparaat. Deze constatering is voor een goed begrip van de twintigste-eeuwse ontwikkelingen binnen de islamitische wereld in de verhouding van godsdienst en staat van groot belang.

Aan de ene kant ziet men, vooral na de dekolonisatie, in vele landen een greep van de overheid ontstaan op het godsdienstige leven van de burgers die groter is dan ooit tevoren. Deze greep kreeg onder meer gestalte in de oprichting van speciale ministeries van godsdienstzaken die controle uitoefenen op de eenvormigheid van het religieuze leven, of het nu gaat om het godsdienstonderwijs op alle niveaus, om de aanstelling van imams en de preken die zij voordragen tot in de kleinste moskeeën, om religieuze tijdschriften met overheidssubsidie uitgebracht of om de wetgeleerden en hun lessen en adviezen via radio en televisie en in allerlei organen van de staat. Hier is, om kort te gaan, de godsdienst ontwikkeld tot een echte staatsgodsdienst en tevens tot een apparaat ter legitimatie en propagering van de officiële staatsleer en staatspolitiek.

Daartegenover ontstond echter een groeiend aantal religieus gefundeerde organisaties die juist los van die officiële overheidsgreep gestalte wilde geven aan de eigen religieuze overtuiging en aan de wil tot verzet en het verlangen naar bevrijding. Deze organisaties bouwden voort op hetgeen reeds tot stand kwam tijdens de koloniale tijd, mede geïnspireerd op het verzet tegen de koloniale overheersers. Naarmate de hoop op een sociaal-economisch betere tijd na de onafhankelijkheid dieper de bodem werd ingeboord, de repressie van de zijde van sommige overheden tegen deze afwijkende religieuze uitingen toenam en ook de internationale politieke ontwikkelingen het gevoel van ontgoocheling slechts versterkte, groeide de wil bij de bevolking om het lot op enigerlei wijze in eigen handen te nemen.

Bij het ontbreken van democratische kanalen om veranderingen te bewerkstelligen, vond het verlangen naar een nieuwe tijd steeds duidelijker zijn uitweg in de vorm van godsdienstige activiteiten, los en dikwijls ook tegenover het officiële staatsgezag. Vooral aan het einde van de zestiger en het begin van de zeventiger jaren ontstonden hieruit de bewegingen die men in het Westen met de verzamelterm van het islamitische “fundamentalisme” is gaan aanduiden. In feite gaat het, zoals opgemerkt, om uiteenlopende stromingen die onderling belangrijke verschillen in omvang, leer, functies en doelstellingen vertonen. Slechts enkele van deze zijn zodanig geradicaliseerd dat zij het gebruik van geweld rechtvaardigen voor de omverwerping van heersende regimes.

Of de elementen van protest en verzet inderdaad de meest wezenlijke onderdelen van deze bewegingen uitmaken - zoals door velen, vooral in het Westen, wordt aangenomen - valt echter te betwijfelen. Naar onze mening is dit niet het geval en zouden deze bewegingen ook na een eventuele volledige democratisering van de betreffende landen hun betekenis volop behouden, zij het ook in gewijzigde vorm en met verschuivingen van accenten.

Van belang is hierbij in aanmerking te nemen dat de islamitische wereld in de twintigste eeuw, ondanks de afwezigheid van democratie, reeds een diepgaand proces van modernisering en secularisatie heeft ondergaan. Dit proces is nog steeds in volle gang. Het ging onder meer vergezeld van het ontstaan van een massaal onderwijssysteem, industrialisatie, urbanisatie en bijbehorende ingrijpende veranderingen binnen traditionele familieverbanden, en dit alles binnen nieuw gevormde natiestaten naar westers model. Binnen de nieuwe verhoudingen is de totale staatscontrole van het religieuze leven van burgers in feite een anachronisme geworden, waarvan de functie meer en meer wordt gereduceerd tot legitimatie van repressie door een regime dat zijn gezag bij de bevolking al goeddeels heeft verloren.

Naar onze mening loopt de ontwikkeling van eigen onafhankelijke religieuze organisaties dan ook parallel aan het proces van modernisering en secularisatie, waarmee vooruit gelopen wordt op een scheiding van godsdienst en staat zoals deze pas echt mogelijk wordt binnen een gedemocratiseerde samenleving. Wanneer men let op de verschillende stromingen die binnen de hedendaagse islamitische bewegingen bestaan, dan ziet men een religieuze pluriformiteit van verschillende islamitische organisaties die vergelijkbaar is met het naast elkaar bestaan van bijvoorbeeld christelijke kerkgenootschappen. Er is geen enkele reden om aan te nemen dat de islamitische “moskeegenootschappen” die thans tegen de verdrukking in opbloeien, veelal geheel of gedeeltelijk in de illegaliteit, niet in staat zouden zijn om binnen de wettelijke kaders van een democratische rechtsstaat vreedzaam naast elkaar te bestaan.

Om de betekenis van de binnen-islamitische diversiteit in een westerse context nog duidelijker te belichten is tenslotte van belang stil te staan bij de islamitische discussies over de positie van de islam als minderheidsgodsdienst in een niet-islamitische staat. In deze discussies komen onder andere vitale kwesties als naturalisatie, loyaliteit aan een niet-islamitische (westerse) overheid en deelname aan de politieke besluitvorming aan de orde. Over deze kwestie bestaat zelfs in kringen van specialisten nog veel onduidelijkheid. Zo heeft de Belgische rechtsantropologe Foblets aan de moskeeën in België een rol toegeschreven “van identiteitsbehoud tegenover de niet-islamitische ruimte van het gastland”, dat zij uitdrukkelijk kwalificeerde met de Arabische term Dâr al-Harb.11 Deze term, die letterlijk vertaald “Het Gebied van de Oorlog” betekent, is ontleend aan de dichotomie die binnen het klassieke islamitische staatsrecht werd aangebracht om te onderscheiden tussen het territorium waarover islamitisch gezag werd uitgeoefend en waarin het islamitische recht gold (Dâr al-Islâm: “Het Gebied van de Islam”) enerzijds en het overige gedeelte van de bekende wereld, waar dit niet het geval was(Dâr al-Harb ofDâr al-Kufr: “Gebied van de Oorlog” of “Gebied van het Ongeloof') anderzijds. Deze dichotomie speelde in het klassieke islamitische recht een belangrijke rol, vooral met betrekking tot oorlog en vrede en ook in verband met de positie van moslims die om uiteenlopende redenen buiten het “Gebied van de Islam” woonachtig waren. Het beeld dat door Foblets van de moskee in België wordt opgeroepen is dat van een soort vrijhaven temidden van een zee van vijanden. Andere specialistische publicaties gaan minder ver en volstaan met het standpunt dat het heel moeilijk, zo niet onmogelijk is om de regels van de islam te kennen met betrekking tot moslims die als minderheid in een niet-islamitische staat leven. Dit geldt bijvoorbeeld voor het rapport Islamic Law and its significance for the situation of Muslim minorities in Europe, van 1987. Deze publicatie stelde onder meer dat de klassieke islamitische traditie geen substantiële ervaring kende van moslims die in een minderheidssituatie leefden. Dit werd toegeschreven aan het feit dat de hoofdstroom van de klassieke Shariah ervan zou zijn uitgegaan dat de normale stand van zaken er een was waarin een moslim in een maatschappij leefde waarvan de fundamentele opvattingen op de islam waren gebaseerd. Tegelijkertijd stelde het rapport dat de meeste islamitische leiders in Europa heden ten dage de oude concepten van Dar al-Harben Dâr al-Islâm als verouderd en irrelevant beschouwen.12 Een studie van zowel klassieke als hedendaagse islamitische discussies laat echter zien dat de positie van islamitische minderheden buiten het “Gebied van de Islam” langdurig besproken is. Bovendien blijkt dat, vooral in de twintigste eeuw, nieuwe concepten ontwikkeld zijn die de oude dichotomie moesten vervangen. Binnen de meer recente discussies speelt overigens de positie van moslims in West-Europa een belangrijke rol.

Binnen de ontwikkeling van de staatsrechtelijke opvattingen in de islam over de positie van moslims die buiten de islamitische wereld woonachtig waren, hebben vier historische situaties een belangrijke invloed uitgeoefend. Ten eerste waren er van oudsher individuele moslims of kleinere groepen die tijdelijk of voor onbepaalde tijd in een land verbleven dat door een niet-islamitische overheid werd geregeerd. Het betreft hier onder meer krijgsgevangenen, handelaren, diplomaten en lokale inwoners die tot de islam waren overgegaan. De standpunten van de wetsscholen liepen uiteen over de vraag of deze moslims verplicht waren om naar het “Gebied van de Islam” te emigreren dan wel toestemming hadden om daar te blijven wonen. De meeste islamitische rechtsgeleerden stelden zich echter op het standpunt dat een dergelijk verblijf was toegestaan, onder de voorwaarde dat men in staat was om te voldoen aan de fundamentele verplichtingen van de islam (gebeden, vasten, inzameling en verdeling van liefdadigheidsbelasting en dergelijke) en zolang de veiligheid van leven en eigendom waren gegarandeerd.

Een tweede historische situatie ontstond met de verovering van gebieden met een islamitische meerderheidsbevolking door niet-islamitische heersers (bijvoorbeeld in Spanje, Sicilië, Palestina en Bosnië). Ook hier ontstonden verschillende standpunten over de vraag of de islamitische bevolking kon blijven wonen dan wel tot emigratie naar de islamitische wereld verplicht was. Dit leidde soms ook tot herinterpretatie van het begrip “Gebied van de Islam”. Aan het einde van de negentiende eeuw stelde bijvoorbeeld de Bosnische mufti Azapagic dat elk onderdeel van het “Gebied van de Oorlog” tot “Gebied van de Islam” wordt, wanneer daarin de reeds genoemde fundamentele islamitische rituele plichten worden vervuld. Dit gold zijns inziens zelfs wanneer in het betreffende gebied de regering in niet-islamitische handen lag en het betreffende gebied geen geografische aansluiting met het “Gebied van de Islam” kende.13 In zijn opvatting dat de Bosnische bevolking dan ook niet tot emigratie verplicht was, kreeg hij onder meer steun van de vermaarde Egyptische wetgeleerde Rashid Rida. Deze stelde dat “de emigratie geen individuele plicht is die vervuld moet worden door hen die in staat zijn om hun plichten uit te voeren op een wijze die niet wordt bedreigd door enige poging om hen te dwingen hun godsdienst op te geven of hen verhindert hun religieuze riten uit te voeren en in overeenstemming daarmee te handelen”.14  Dit standpunt legitimeert, onder bepaalde voorwaarden, het bestaan van islamitische gemeenschappen onder niet-islamitisch bestuur en is direct relevant voor de situatie in hedendaags West-Europa.

De derde historische situatie impliceerde een wijziging op veel drastischer schaal en ontstond vooral tijdens het koloniale tijdperk toen de belangrijkste staten in de islamitische wereld direct of indirect onder niet-islamitisch bestuur werden gebracht. Hier spitsten de discussies van de rechtsgeleerden zich onder meer toe op de vraag of men tot gewapend verzet tegen de nieuwe overheersing verplicht bleef, moest emigreren naar elders waar het bestuur nog wel islamitisch was, dan wel zich mocht onderwerpen. Deze problematiek stond in het brandpunt van de discussies in vrijwel de gehele islamitische wereld.15 Geleidelijk aan, en om te beginnen in India, leidden deze discussies tot een herformulering van islamitische staatsrechtelijke opvattingen, waaronder de herinterpretatie van de djihâd (de “heilige oorlog”) als strikt defensieve institutie. Deze opvattingen stortten ook de eeuwenoude dichotomie van de begrippen “Gebied van de Islam” en “Gebied van de Oorlog” in een crisis die uiteindelijk tot de ontwikkeling van nieuwe concepten heeft geleid. Deze zijn ook en met name voor de beoordeling van de positie van hedendaagse moslims in het Westen relevant. Dit betekent echter nog niet dat de aloude dichotomie aanstonds zijn betekenis over de gehele linie verloor, zoals hierna nog zal blijken. Een tweede, meer specifiek probleem dat zich slechts in enkele gekoloniseerde landen voordeed, had betrekking op burgerschap en nationaliteit, beide Europese begrippen die als zodanig vreemd waren aan de klassieke juridische traditie van de islam, maar sinds de Wet op de Ottomaanse Nationaliteit van 1869 in de politieke en juridische systemen van de islamitische wereld begonnen binnen te dringen.16  Vooral in Tunesië en Algerije ontstonden ernstige conflicten toen de Franse autoriteiten wetgeving op de naturalisatie invoerden, in 1923 en 1927. Deze wetten boden de Franse nationaliteit en Franse burgerrechten aan Tunesische en Algerijnse moslims aan die het Franse burgerlijke recht accepteerden in plaats van het islamitische recht. Deze maatregelen leidden tot felle protesten en tot uitspraken van tal van wetgeleerden, zowel uit de beide landen als van elders, waarin moslims die de Franse nationaliteit aannamen tot afvalligen werden verklaard, hoewel andere geleerden van mening waren dat zij daarmee slechts een “grote zonde” hadden begaan (waarvoor de straf tot het Hiernamaals beperkt bleef). Ook deze discussies hebben een zekere relevantie voor de hedendaagse positie van moslims in West-Europa, zoals blijkt uit het feit dat in sommige radicalere islamitische publicaties uit Frankrijk en Nederland de argumenten uit het begin van deze eeuw letterlijk worden geciteerd om aan te tonen dat de aanvaarding van de Franse, respectievelijk Nederlandse nationaliteit verwerpelijk is en zelfs met geloofsafval moet worden gelijkgesteld. Deze publicaties moeten evenals sommige andere (hierna nog te noemen) geplaatst worden binnen het kader van het hedendaagse debat over naturalisatie als onderdeel van de integratiepolitiek van de verschillende West-Europese staten.

Het vierde en laatste historische stadium in de ontwikkeling van de islamitische staatsrechtelijke opvattingen voltrok zich vooral tijdens de postkoloniale periode. Dit stadium is vooral verbonden aan de opkomst van de beweging van de hierboven besproken islâmiyyûn (het “islamisme”). Invloedrijke denkers als Sayyid Qutb ontwikkelden het idee dat zelfs landen met een islamitische meerderheid niet langer beschouwd konden worden als onderdeel van het “Gebied van de Islam”, waar hun huidige wettelijke systeem hoofdzakelijk van niet islamitische, vooral westerse bronnen was afgeleid en strijdig was met de waarden van de islam. In deze opvatting waren deze landen teruggevallen in een toestand van pre-islamitisch “Heidendom”. Hieraan zou slechts door een proces van re-islamisering een einde kunnen worden gemaakt. Het re-islamiseringsproces moest zich voltrekken langs de weg van prediking of politieke en maatschappelijke participatie. Tegelijkertijd groeide in sommige kringen de overtuiging dat hiertoe het gebruik van geweld gerechtvaardigd was. In deze kringen werd onder meer geprotesteerd tegen het in onbruik raken van de djihâd en klonken ook pleidooien voor “emigratie” uit de maatschappij om zich in isolement op de reislamisering voor te bereiden. De bestaande maatschappij was (en is) volgens deze kringen tot onderdeel van het “Gebied van oorlog” verworden en kon slechts door het voeren van strijd in zijn oude staat van “Gebied van de Islam” worden hersteld.

De hedendaagse islamitische discussies over de positie van islamitische minderheden in westerse landen zijn in feite een voortzetting, binnen een nieuwe historische context, van de hierboven geschetste eeuwenoude traditie van islamitische jurisprudentie. In deze discussies kunnen wij verschillende belangrijke thematische velden onderscheiden. Allereerst is er het probleem van het verblijf, voor werk, studie, handel en dergelijke, in een land dat door een niet-islamitische overheid wordt geregeerd. Voorts wordt gediscussieerd over de toegestane graad van aanpassing aan de gebruiken en gewoonten van de niet-islamitische samenleving, inclusief het familierecht. Tenslotte wordt aandacht geschonken aan het vraagstuk van de naturalisatie. Dit vraagstuk behelst bijvoorbeeld tevens een standpuntbepaling ten aanzien van mogelijke deelname aan het politieke leven en de eventuele vervulling van militaire dienstplicht onder de wapenen van een niet-islamitische staat.

Teneinde de diversiteit van trends te belichten die onder de verschillende deelnemers aan deze discussies kan worden waargenomen, introduceren wij een classificatie op grond van hun houding ten aanzien van de klassieke islamitische concepten betreffende de status van de niet-islamitische wereld. Binnen deze classificatie kunnen de verschillende opvattingen met betrekking tot de genoemde concrete vraagstukken nader worden geïllustreerd. De meest verspreide visie verwerpt de validiteit van de oude dichotomie van een “Gebied van de Islam” naast een “Gebied van Oorlog”. Deze opvatting wordt aangehangen door talrijke vooraanstaande beoefenaars van het islamitische recht in het Midden-Oosten, zoals Abû Zahra (1898-1974), cAbd al-Qâdir cAwda (gestorven in 1954) en Wahba al-Zuhayli.17 De aanhangers van dit standpunt verschillen echter van mening over de vraag of deze oude concepten door nieuwe zouden moeten worden vervangen die eveneens op de islamitische traditie zijn geïnspireerd en zo ja, hoe deze dan zouden moeten luiden.

Allereerst is er sprake van een groep die geen nieuwe theorie ontwikkelt maar een min of meer pragmatisch standpunt inneemt. Dit geldt onder meer voor de hierna nog te noemen Egyptische geleerde Al-Qardâwi en voor de Maleisische specialist Doi. De laatste stelde uitdrukkelijk dat het onjuist zou zijn om landen Dâr al-Harb te noemen waar moslims voor de waarden van hun godsdienst kunnen uitkomen en zij de fundamentele plichten van hun godsdienst (de Vijf Zuilen) kunnen uitvoeren.18 Op basis van deze stellingname ontwikkelde Doi, met toepassing van het principe van persoonlijk onderzoek(idjtihâd)een set van regels ten aanzien van de plichten en verantwoordelijkheden van moslims in een niet-islamitische staat. Daarbij speelden voor hem de discussies in India over hetzelfde onderwerp als leidraad een belangrijke rol.

De Egyptische geleerde Al-Qardâwi heeft zijn standpunt ten aanzien van naturalisatie uiteengezet tijdens een congres over integratie in Frankrijk in 1992.19 Hij benadrukte het internationale karakter van de islam als godsdienst hetgeen de aanwezigheid van moslims over de gehele wereld als een vanzelfsprekend verschijnsel met zich meebrengt dat tevens van belang is voor de prediking van de islam. Het is moslims echter alleen toegestaan in het Westen te wonen wanneer zij hun identiteit kunnen bewaren, hun godsdienst onderhouden en hun familie kunnen beschermen. Met het onderhouden van de godsdienst wordt gedoeld op het naleven van de elementaire verplichtingen van de islam. (Het islamitische familierecht valt hierbuiten). Doi volgt Al-Qardâwi hierin, maar legt een ander accent wanneer hij over het familierecht spreekt. Hij merkt op dat de niet-erkenning van het islamitische familierecht door sommige niet-islamitische staten “de meest gevoelige kwestie” is, maar houdt geen pleidooi om in het Westen, naar analogie van India, een speciaal Persoonlijk Statuut voor moslims in het leven te roepen.

Met betrekking tot naturalisatie maakt Al-Qardâwi een afweging van de voor- en nadelen. De eerste zijn onder meer gelegen in de versterking van de rechtspositie, inclusief de mogelijkheid tot uitoefening van politieke invloed. Bij de aanvaarding van een westerse nationaliteit is zijns inziens geen sprake van het aangaan van loyaliteitsbanden die door de koran verboden zijn. De koran verbiedt het aangaan van dergelijke banden alleen met niet-islamitische autoriteiten die de islam bestrijden, hetgeen in de huidige tijd niet langer het geval is (in tegenstelling tot bijvoorbeeld de koloniale periode). Bovendien verbiedt de koran de moslims alleen om dergelijke banden aan te gaan indien zij de reeds bestaande banden met de moslims vervangen.20Dit is niet het geval wanneer een moslim zijn oorspronkelijke nationaliteit bewaart op het moment dat hij een westerse nationaliteit aanvaardt. Voorts is er volgens Al-Qardâwi evenmin bezwaar tegen de vervulling van militaire dienst onder de wapenen van de staat waarvan men de nationaliteit heeft aangenomen. Het risico om eventueel genoodzaakt te worden de wapenen op te nemen tegen moslimse broeders bestaat ook in de islamitische wereld, zoals aan de Golfoorlog en de Iraans-Iraakse oorlog kan worden geïllustreerd. Integratie van moslims in het Westen, inclusief naturalisatie maar zonder verlies van religieuze identiteit, is wenselijk in verband met de voordelen die eraan verbonden zijn. De eventuele nadelen moet men op de koop toe nemen en zelf zien te overwinnen.

Doi volgt Al-Qardâwi's visie in grote lijnen, maar definieert het dienst nemen in het leger van een niet-islamitische staat als een kwestie van noodzaak. Hij acht het niet verstandig moslims in een niet-islamitische staat te adviseren geen dienst te nemen in het leger. Ook hij stelt zich op het standpunt dat islamitische soldaten hun loyaliteit aan de niet-islamitische staat moeten tonen zelfs wanneer tegen een islamitische staat moet worden gevochten. Daarbij benadrukt hij dat de meeste oorlogen overigens geen zuiver godsdienstig karakter hebben maar gaan over conflicten met betrekking tot grondgebied.

Het tweede standpunt binnen de kringen die de klassieke dichotomie van Dar al-IslâmenDar al-Harbafwijzen legt de nadruk op het universele karakter van de islam dat wordt belichaamd door de wereldwijde islamitische gemeenschap(ummah).Als voorbeeld kunnen hier de ideeën van Siddiqui uit Londen worden genoemd, door hem uiteengezet in een document getiteld Muslim Manifesto.21De auteur van dit manifest maakt een onderscheid tussen de bestaande staten (islamitisch of niet) enerzijds en de universele “Natie” of “Ummah” van de islam, die de grenzen van de nationale staten overschrijdt, anderzijds. Het ummah-begrip kan bij moderne islamitische auteurs een verschillende inkleuring krijgen met ethische dan wel politieke accenten. Bij Siddiqui is het laatste het geval, zoals blijkt wanneer hij stelt dat de islam een politieke godsdienst is en dat moslims in het Westen, bijvoorbeeld in Groot-Brittannië, hun islamitische identiteit en cultuur als onderdeel van de wereldwijde ummah moeten ontwikkelen.

Volgens Siddiqui staat de islam moslims toe om bescherming van leven, bezit en vrijheid te aanvaarden van de zijde van niet-islamitische heersers en hun politieke systemen. Moslims die in deze situatie verkeren mogen ook belastingen betalen aan een niet-islamitische staat. Zij moeten bovendien de wetten van die staat gehoorzamen, zolang een dergelijke gehoorzaamheid niet conflicteert met hun binding aan de islam en de ummah. Andere minderheden, zoals met name de joden en rooms-katholieken, doen hetzelfde, aldus Siddiqui's Manifest. De plicht tot strijd voor de islam, jihâd, blijft volgens het Manifest echter ook bestaan voor moslims met de Britse nationaliteit: deze plicht kan zelfs leiden tot actieve dienst in een gewapend gevecht in het buitenland en/of tot het verschaffen van materiële of morele steun aan hen die waar ook ter wereld in een dergelijke strijd voor de islam verwikkeld zijn.

Muhammad Hamidullah, een geleerde die vele jaren in Parijs heeft gewerkt, verdedigt het principiële standpunt dat de islam vormen van nationaliteit op basis van taal, gemeenschappelijke afkomst en dergelijke verwerpt. Volgens dit standpunt is slechts de gemeenschappelijkheid in levensbeschouwing, namelijk de islam, zelf de basis van nationaliteit.22

Siddiqui bepleitte in zijn reeds geciteerde Manifesto de instelling van eenMuslim Law Commission om op basis van een islamitisch wettelijk raamwerk over zaken van huwelijk, echtscheiding en erfenis te beslissen, waarna de aldus genomen beslissingen als geldig erkend zouden worden volgens Brits recht. Hier neemt de auteur een verlangen over dat reeds in de zeventiger en het begin van de tachtiger jaren door de Union of Muslim Organisations of the United Kingdom and Eire (UMO) aan de Britse overheid was voorgelegd23 en waarvan sindsdien weinig meer was vernomen, behalve dan in de vorm van een studie waarin de Britse jurist Sebastian Poulter zowel de technische als principiële problemen van de erkenning van islamitisch familierecht in Groot-Brittannië analyseerde.24 De door Poulter gesignaleerde problemen verbonden aan de officiële erkenning van het islamitische familierecht lijken inderdaad onoverkomelijk, niet alleen in Groot-Brittannië, maar ook in de andere landen van de Europese Unie. Een mogelijkheid is echter wel de institutionalisering van informele islamitische raden van wetgeleerden die op basis van het islamitische recht adviezen verlenen of beslissingen in geschillen kunnen voorstellen aan partijen die zich daaraan dan op basis van vrijwilligheid onderwerpen.25 En dat is precies wat zich op dit ogenblik voltrekt. Dergelijke islamitische “rechtbanken” kunnen worden gezien als parallel van de rabbinale “rechtbanken” die in West-Europa sinds jaar en dag dezelfde functies vervullen, op basis van de joodse Wet. Een recente enquête in Frankrijk wijst overigens uit dat slechts circa 17% van de ondervraagde mensen met een islamitische achtergrond van mening is dat moslims in Frankrijk gebruik moeten kunnen maken van een eigen godsdienstig gefundeerd statuut voor de regeling van huwelijk, echtscheiding en toezicht op de kinderen. Daarentegen wees 78% dit speciale statuut af en was van mening dat de wetten voor allen dezelfde behoren te zijn.26

Tenslotte is er het standpunt, waarbinnen de oude dichotomie eveneens wordt afgewezen maar tegelijkertijd op basis van de klassieke bronnen wordt gepoogd om nieuwe concepten te ontwikkelen, die meer recht doen aan de hedendaagse realiteit. Deze benadering sluit steevast aan bij de klassieke opvatting dat landen waarmee islamitische staten verdragen hebben gesloten niet langer tot het “Gebied van de Oorlog” kunnen worden gerekend. Deze opvatting gaat terug op de negende-eeuwse jurist Al-Sjâficî die naast de reeds herhaaldelijk geciteerde dichotomie nog een derde type gebied heeft onderscheiden, namelijk het “Gebied van het Vredesverdrag”. Deze vermaarde jurist relativeerde de heersende dichotomie nog verder door de opvatting te verdedigen dat het “Gebied van de Islam” geen zuiver territoriaal begrip was, maar dat daarvan steeds daar kon worden gesproken waar moslims woonachtig waren die de fundamentele verplichtingen van geloof en ceremoniën ten uitvoer brachten, ook in een omgeving waar moslims slechts een kleine minderheid vormden.

Een belangrijke woordvoerder van deze richting is Shaykh Faysal Mawlawî, adviseur van het soennitische Hooggerechtshof in Beiroet. In een reeks voordrachten gehouden in Parijs stelde hij zich op het standpunt dat door het bestaande netwerk van internationale verdragen de oude dichotomie geheel achterhaald is. Bovendien achtte hij het uitgesloten om eenduidige criteria vast te stellen op grond waarvan men in deze tijd met zekerheid kan uitmaken welke staat tot het “Gebied van de Islam” kan worden gerekend. Als voorbeeld noemde hij Turkije, waar de overgrote meerderheid van de bevolking islamitisch is, hoewel de staat en het recht in verregaande mate zijn geseculariseerd. Voorts wees hij erop dat in sommige landen met een islamitische meerderheid sprake kan zijn van een geringere vrijheid van godsdienst dan in sommige westerse staten. Wanneer men zich op het standpunt stelt, aldus deze auteur, dat de islamitische grondregel voor de verhouding tussen moslims en niet-moslims van vreedzame aard behoort te zijn en gekenmerkt moet worden door een vreedzame verkondiging van de islamitische boodschap (dacwa),dan is het meer adequaat om te spreken van het Westen, ja zelfs van de gehele wereld als een “Gebied van Geloofsprediking” (Dâr al-Dacwa).De positie van moslims als minderheden is dan op één lijn te stellen met die van de vroegste islamitische gemeenschap in Mekka die de islam verkondigde maar moest gehoorzamen aan de heersende niet-islamitische wetgeving in Mekka. Zolang moslims in staat zijn de basiswaarden van de islam te belijden en de fundamentele verplichtingen (de Vijf Zuilen) uit te voeren zijn zij gehouden tot loyaliteit aan de niet-islamitische staat waarin zij leven en aan haar wettelijke stelsel.27 De Marokkaanse geleerde Ibn al-Siddîq die enkele jaren in Brussel verbleef, stelt zich ten aanzien van de toelaatbaarheid van het verblijf van moslims in een niet-islamitische westerse staat op hetzelfde standpunt als Mawlawî. Met betrekking tot de religieus-juridische kwalificatie van de westerse landen gaat hij echter verder. Hij meent dat de godsdienstvrijheid die heerst in West-Europa en Amerika de conclusie rechtvaardigt dat de westerse landen zonder meer als islamitische landen in overeenstemming met de terminologie van de islamitische Wet moeten worden beschouwd.28 Geen van beide geleerden hebben echter het vraagstuk van de naturalisatie en de daarmee direct verbonden problemen van militaire dienst en dergelijke besproken.

Naast de voorafgaande drie standpunten, waarbinnen de klassieke dichotomie van een “Gebied van de Islam” ten opzichte van een “Gebied van de Oorlog” wordt afgewezen, is er tenslotte nog sprake van een vierde standpunt, aangehangen door enkele uitgesproken traditionalistische auteurs van meer marginale betekenis. Dit standpunt neigt ertoe om juist vast te houden aan het denkkader van de begrippen Dâr al-Islâmen Dâr al-Harb, ook wanneer het erom gaat de positie van moslims in het Westen te benoemen. Voorbeelden hiervan vindt men in enkele religieuze adviezen van Saudische schriftgeleerden, gepubliceerd in Birmingham in het orthodoxe tijdschrift Majallat al-Sunna,29in de onlangs in Rotterdam gepubliceerde prekenbundel van een in Nederland werkzame Marokkaanse imam, Al-Khamlîshî,30 en in een in Parijs verschenen traktaat van een zekere Muhammad al-Jazâ'irî over de opvatting van de islam ten aanzien van naturalisatie.31

De eerste van de twee bedoelde Saudische wetgeleerden, Ibn Sâlih al -cUthaymîn, staat een moslim toe om in het “Gebied van de Ongelovigen” te verblijven wanneer hij zich veilig voelt in het praktiseren van de grondbeginselen van de islam. Daarbij is het sluiten van vriendschapsbanden met ongelovigen niet toegestaan, voorzover deze strijdig zijn met zijn geloof. Daarnaast somt hij zes doeleinden op waarvoor moslims zich legitiem in het “Gebied van Ongeloof' mogen bevinden, namelijk: (1) om de islam te prediken; (2) om de omstandigheden van de ongelovigen te bestuderen ten einde de moslims te kunnen waarschuwen tegen het gevaar door hen te worden verblind; (3) als vertegenwoordiger van een islamitische staat; (4) voor een ander toelaatbaar doel, zoals handel, medische behandeling en dergelijke; (5) voor studie, hetgeen riskanter is omdat dit een schadelijk effect kan uitoefenen op het geloof van de persoon in kwestie; (6) om zich daar te vestigen, hetgeen nog riskanter is omdat dit vermenging met ongelovigen impliceert, evenals het bewustzijn van een medeburger te zijn die gehouden is tot sympathie en vriendschap en tot de verplichting om de gelederen van de ongelovigen te versterken. Bovendien zullen zijn kinderen in een ongelovige omgeving opgroeien en zal hij de gebruiken en gewoonten overnemen. Wellicht zal hij hen zelfs navolgen in hun geloof en eredienst. Hoewel geen uitdrukkelijk verbod wordt geformuleerd, is duidelijk dat Shaykh cUthaymîn de aanwezigheid van de laatste categorie moslims in een niet-islamitisch land niet goedkeurt.

De Marokkaans-Amsterdamse imam Al-Khamlîshî (1995) stelt dat moslims in Europa niet volledig in staat zijn om de wezenlijke voorschriften van hun godsdienst na te volgen. Zo wijst hij op beperkingen waaraan het laten klinken van de oproep tot het gebed onderworpen is. Op grond hiervan kan zijns inziens zelfs de vraag of zij in Europa mogen verblijven niet bevestigend worden beantwoord. De moslim die de nationaliteit aanvaardt van een niet-islamitisch land berooft zijn eigen land van zijn kwaliteiten en van die van zijn kinderen, die zullen eindigen als afvalligen van het geloof. Hij of zijn kinderen kunnen tot dienstname in het leger worden gedwongen en zo zelfs tegenover moslimbroeders van andere landen komen te staan. Naturalisatie brengt voorts mee dat men het gezag van een vreemde wet aanvaardt. Deze wet moet echter worden geïdentificeerd met de Tiran vermeld in de koran aan wie moslims, in opdracht van God, geen loyaliteit mogen betuigen.32

Een onlangs gepubliceerde studie van de prediking van Marokkaanse imams in Nederland laat zien dat naturalisatie een belangrijk onderwerp is in de religieuze discussies onder Marokkaanse moslims in Nederland.33 De studie verwijst naar de standpunten van vier anonieme imams, van wie de eerste met de reeds genoemde imam al-Khamlîshîkan worden geïdentificeerd. De andere drie imams toonden verschillende gradaties van bereidheid om naturalisatie te aanvaarden. Argumenten die in deze standpunten doorklinken luiden als volgt:

1) Naturalisatie is alleen toegestaan om het islamitische geloof te verkondigen. Vindt het echter plaats terwille van een meer werelds doel, dan betekent het niet automatisch geloofsafval, vooral indien de persoon in staat is zijn islamitische identiteit en die van zijn kinderen te bewaren (1990). Islam is een universele godsdienst. Naturalisatie stelt moslims in staat een bijdrage te leveren aan de verkondiging van de islam buiten de islamitische wereld (1992, 1993).

2) Naturalisatie is slechts een zaak van papieren. Het raakt de (innerlijke) islamitische identiteit van de persoon in kwestie niet werkelijk (1991). Naturalisatie is niet verboden door koran en sunna (1992).

3) Naturalisatie kan aanvaard worden als een zaak van papieren in geval van noodzaak. Zou dit leiden tot het verlaten van de godsdienst, dan is het verboden (1992).

4) De positieve resultaten van naturalisatie wegen zwaarder dan de negatieve gevolgen ervan. Daarom is het toegestaan, in overeenstemming met een van de grondregels van de islamitische Wet (1993).34

Het voorgaande laat overduidelijk zien dat er binnen de islam, ook in het Westen, een zeer grote diversiteit bestaat. Afgezien van deze diversiteit in religieuze attitudes en theologische opvattingen, is er natuurlijk ook nog de politieke invloed die de overheden van herkomstlanden op de islamitische immigranten in West-Europa uitoefenen. De Marokkaanse overheid meent bijvoorbeeld dat Marokkanen in het buitenland in de eerste plaats Marokkaan dienen te blijven en zich als “gasten” dienen te gedragen die te zijner tijd weer naar Marokko zullen terugkeren. Zij moeten zich dan ook onthouden van “inmenging” in de politieke aangelegenheden van hun “gastland”. Daarnaast zendt de Turkse overheid officiële imams naar West-Europa die als staatsambtenaren doorgaans een boodschap verkondigen die spoort met het Turkse overheidsbeleid. Deze politieke invloed vormt een obstakel voor de islamitische gemeenschappen om een eigen koers te varen. Een eigen, onafhankelijke koers is naar onze mening echter de beste garantie voor een harmonieuze integratie van deze groepen binnen de westerse samenlevingen.

N.B. Voor recente discussies over de multiculturele samenleving zie:

Shadid, W. (2008): De multiculturele samenleving in crisis. Essays over het integratiedebat in Nederland. Gigaboek, Heerhugowaard, ISBN: 9789085481690.

1. Vgl. HAMES, C., La construction de l'islam en France: Du côté de la presse.Archives de Sciences Sociales des Religions 68, 1989, I :79-92.

2. Vgl.ETIENNE, B., et M. Tozv, Le glissement des obligations islamiques vers le phénomène associatif à Casablanca, Annuaire de l'Afrique du Nord 18, 1979-80, 235-259, i.h.b.241.

3. SHADID, W.A.R.,Moroccan workers in the Netherlands, Leiden, 1979, (dissertatie), 210.

4. SHADID, W.A.R. and P.S. VAN KONINGSVELD, Islamic primary schools, in: idem (ed.),Islam in Dutch society: Current developments and future prospects, Kampen, 1992, 107-122.

5. Vgl. SHADID, W.A.R. and P.S. VAN KONINGSVELD, Religious freedom and the position of Islam in Western Europe. Opportunities and obstacles in the acquisition of equal rights. (With an extensive bibliography), Kampen, 1995, 42-51.

6. Vgl. FEDDEMA, 1992, 188.

7. FEDDEMA, R., Op weg tussen hoop en vrees: De levensoriëntatie van jonge Turken en Marokkanen in Nederland, Utrecht, 1992, 153, 206.

8. Zie respectievelijk R. FEDDEMA, o.c., 1992, 189, en R00IJACKERS, M.,Religious identity, integration and well-being among young Turkish Muslims, in: SHADID, W.A.R. and P.S. VAN KONINGSVELD (ed.), Islam in Dutch society: Current developments and future prospects,Kampen, 1992, 66-73, i.h.b. 69.

9. VAN DER LANS, J., and M. RODIJACKERS, Types of religious belief and unbelief among second generation Turkish migrants, in: SHADID, W.A.R. and P.S. VAN KONINGSVELD (ed.), Islam in Dutch society, Kampen, 1992, 56-65, i.h.b. 61.

10. Duidelijke parallellen tussen islamitische en christelijke vormen van fundamentalisme worden gegeven in EL- AZM, S.T., Islamic Fundamentalism reconsidered, South Asia Bulletin, 1993 en 1994; vgl. ook: KEPEL, G., La revanche de Dieu: Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde, Paris, 1991.

11. FOBLETS, M.C., De erkenning en de gelijkstelling van de islam in België: enkele actualiteitsvragen in de afwachting van een definitieve wettelijke regeling,Recht van de Islam, 8, 1990, 86-97, i.h.b. 88.

12. EL MANSSOURY, F., Muslims in Europe: the lost tribe of Islam? Journal of the Institute of Muslim Minority Affairs 10, 1989, 63-84, i.h.b. 72.

13. ARNAUT, M.M., Islam and Muslims in Bosnia 1878-1918: two hijras and twofatwâs.Journal of Islamic Studies, 5, 1994, 242-253, i.h.b. 249-250. 14. Ibidem 253.

15. PETERS, R., Islam and colonialism. The doctrine of Jihad in Modern History,`s Gravenhage, Mouton, 1979 (dissertatie Universiteit van Amsterdam), 39-89; zie ook MASUD, K., The obligation to migrate. The doctrine of Hijra in Islamic law, in: EiCKELMAN, D.F., and J. PISCATORI (eds.), Muslim travellers: pilgrimage, migration and the religieus imagination, London, 1990, 29-49, vooral 38-52; FIERRO, M.I., La emigración en el Islam: Conceptos antiguos, nuevos problemas. Awrâq, 12, 1991, 1141, i.h.b. 23-28.

16. LOSCHNER, H.,Staatsangehörigkeit und Islam, Erlangen, 1972, i.h.b. 1-38:”Staatsangehörigkeit und islamisches Recht”.

17. Vgl. MASUD, o.c., 1990, 43.

18. DOI, A.R., Duties and responsibilities of Muslims in non-Muslim states, Journal of the Institute for Muslim Minority Affairs, 8, 1987, 42-61.

19. De volgende samenvatting van al-Qardâwi's standpunten is gebaseerd op de uittreksels van F. BENOMAR AL-HASANI, Al-Tajannus bayna 'l-ittijâh al-fiqhî wa-'l-bucd al-hadârî,Tétouan,JâmicatcAbd al Mâlik al-Sacdi (Shucbat al-Dirâsât al-Islâmiyya), 1992-1993, 46 pp. (Mémoire de Licence), 38-40.

20. Deze visie baseert Al-Qardâwi op Sûrat Al cImrân, vers 28.

21. Zie hierover NIELSEN, J., A Muslim agenda for Britain: some reflections, New Community,17, 1991, 467-75.

22. (Hamidullah 1991, 153-154).

23. UMO,Why Muslim family law for British Muslims, London, 1983.

24. The claim to a separate Islamic system of personal law for British Muslims, in: MALLAT, C. and J. CONNORS (ed.),Islamic Family Law,London, 1990, 147-166.

25. Vgl. SURTY, M.I.H.I., The sharîcah family law courts in Britain and the protection of women's rights in Muslim family law with special reference to the dissolution of marriage at the instance of the wife, in: Muslim Educational Quarterly, 9, 1991, 59-68.

26. La France et l'Islam, Supplement bij Le Monde d.d. 13 Oktober 1994.

27. MAWLANI, F.,Al-Usul al-sharciyya li-'l-calâqât bayna `l-muslimîn wa-ghayr al-muslimîn.Bayrout, Dâr al-Rashâd al-Islâmiyya, 1987.

28. IBN AL-SIDDÎQ, cAbd al-cAzîz ibn Muhammad:Hukm al-iqâma bi-bilâd al-kuffâr wa-bayân wujûbihâ fîbacd al-ahwâl,Tangiers, Matâbic al-Bûghâz, 1985, i.h.b. 30, 49-50, 61.

29. Al-Iqâma fî bilâd al-kuffâr.Majallat al-Sunna, Birmingham, United Kingdom, No 37, 1994, 89-92. [Bevat de opinies van Ibn Taimiyya (gestorven in 1328) en van de hedendaagse Saudische schriftgeleerden IbncUthaymîn en Al-Jubrîn].

3O. KHAMLÎSHÎ,cAbd Allâh al-Tâ'ical-, Al-Janna wa-tarîquhâ al-mustaqîm wa-'l-nâr wa-tarîquhá al-dhamîm, Rotterdam, Masjid al-Nasr, 1995 (727 pp.).

31. JAZÂ'IRÎ, Muhammad ibn cAbd al-Karîm al-, Tabdîl al-jinsiyya ridda wa-khiyâna,Paris, 1989, 216pp. De Nederlandse vertaling van de titel luidt als volgt: “Het verwisselen van nationaliteit is apostasie en hoogverraad”. De strekking van het geschrift stemt overeen met de inhoud van de titel.

32. KHAMLÎSHÎ, 1995, 458-63. De auteur citeert hier Sûrat al-Nisâ' vers 63: “Yurîdûna an yatahâkamû ilâ `l-tâghût wa-qad umirû an yakfurû bihi”. Hetzelfde vers werd aangehaald door de wetgeleerden die in de twintiger jaren van deze eeuw personen die de Franse nationaliteit hadden aangenomen als apostaat kwalificeerden (vgl. Benomar al-Hasanî 1992-1993: 36; zie ook Al-Jazâ'irî 1989: 40).

33. REMMELENKAMP, P., Marokkaanse moslims in Nederland. Naturalisatie en het behoud van de religieuze identiteit. Religieuze Bewegingen in Nederland, 28, 1995, 79-97.

34. In deze visie klinkt het hierboven beschreven standpunt van de Egyptische Shaykh al-Qardâwî door.