Verschillende onderzoeken wijzen uit dat er, naast weinig kennis, een uitgesproken negatieve beeldvorming over de islam in West-Europa bestaat. Zo bleek uit twee onderzoeken, uit 1989 en 1994, dat niet-islamitische en islamitische inwoners van de Franse hoofdstad diametraal verschillende waardeoordelen aan de islam verbonden. Een overgrote meerderheid van de ondervraagde niet-moslims was van mening dat de begrippen "fanatisme", "onderdrukking" en "verwerping van de Westerse waarden" het best op de islam van toepassing waren. Daarentegen oordeelde een overgrote meerderheid van de ondervraagde moslims juist dat dit gold voor de tegenovergestelde begrippen "democratie", "rechtvaardigheid" en "vrijheid". In deze enquêtes werden ook een aantal vragen gesteld over de acceptatie van moslims en islamitische gebruiken. Het negatieve beeld werd door de resultaten overduidelijk bevestigd. Zo blijkt uit de enquête van 1994 onder meer dat: 78% van de totale Franse bevolking tegenstander is van het toestaan van het dragen van hoofddoekjes in de openbare school; 82% zich keert tegen het overdag oproepen tot het islamitische gebed per microfoon; 55% verklaart vijandig te staan tegenover de verkiezing van een burgemeester van islamitische origine; en dat 70% het bestaan van politieke partijen of vakbonden met een islamitische signatuur af. (Le Monde, 13/10/1994). Uit onderzoek in Nederland komt eenzelfde beeld naar voren. Zo worden Turken en Marokkanen door Nederlandse werknemers niet zelden afgeschilderd als fanatieke aanhangers van de islam, met wie het derhalve op voorhand al haast is uitgesloten vruchtbaar samen te werken. Voorts is uit een opinieonderzoek gebleken dat éénderde van de ondervraagden voorstander was van een verbod op islamitische gebruiken in Nederland, ondanks de grondwettelijke godsdienstvrijheid.

Het negatieve imago van de islam in Nederland wordt in het volgende citaat op bondige wijze samengevat: "Ik wil mijn afschuw voor de islam - de leer, de dogmatiek, de verboden, de onbeweeglijkheid, de middeleeuwse achterlijkheid die is ontstaan met deze religie voor nomaden en woestijnrovers - niet onder stoelen of banken steken. (...) Zichzelf opsluitend in een gedragspatroon, dat de originele achterlijkheid halsstarrig in stand houdt (...), vormen zij een Fremdkörper in onze samenleving, dat niet lijkt te kunnen loskomen, iets bij te leren, iets te willen leren, dus verarmt (...). Zoals nu kan het niet". (Theun de Vries, geciteerd door Haleber: 1989, 206-7).

Hoe is deze Westerse beeldvorming over de islam ontstaan en hoe valt de invloed ervan tot op de huidige tijd te verklaren? Vooropgesteld zij dat er geen harde cijfers bestaan die verspreiding en intensiteit van het westerse beeld van de islam nauwkeurig documenteren. In feite is er sprake van verschillende, naast elkaar bestaande visies op de islam. Er bestaat een reeks van wetenschappelijke en niet-wetenschappelijke publikaties die objectief en positief over deze religie en zijn aanhangers rapporteren. Hiertoe behoren onder andere studies waarin de islam als godsdienst op één lijn met andere godsdiensten wordt behandeld. Deze oefenen echter weinig invloed uit op de publieke opinie. De negatieve beeldvorming heeft onmiskenbaar de overhand.

De Westerse beeldvorming over de islam heeft oude historische wortels die reiken tot de vroegste periode van de islamitische geschiedenis. De oorsprong ligt bij vroeg-middeleeuwse christelijke theologen uit het Nabije Oosten en islamitisch Spanje. Na de verovering van hun landen door moslims, poogden zij onder meer een dam op te werpen tegen de aantrekkingskracht die van de islam als godsdienst van de heersende elite uitging. Hierbij was uiteraard het hoofddoel de superioriteit van het christendom boven de islam op overtuigende wijze aan te tonen, in overeenstemming met de christelijke geloofswaarheden.

Een hoofdprobleem waarvoor deze theologen zich zagen gesteld was hoe zij konden verklaren dat nadat Gods openbaring met de kruisdood van Jezus was voltooid, nog een nieuwe profeet, Mohammed, was opgetreden. In de beantwoording van deze vraag ligt de oorsprong van de wijdverspreide christelijke visie op de islam als het werk van de Duivel. God zou de Duivel namelijk hebben toegestaan om de islam voort te brengen met als doel de christenen op de proef te stellen en hen te straffen voor hun ongehoorzaamheid. Daarbij fungeerde de profeet van de islam als pseudo-profeet, als instrument van de Duivel, als een gewetenloze, op macht beluste bedrieger, als voorloper van de Antichrist. Het diabolische karakter van de islam kwam, binnen deze visie, onder meer tot uitdrukking in zijn seksuele moraal die gericht heette te zijn op wellust en uitspatting. Een belangrijk element in de oud-christelijke theologie van de islam was voorts het gewelddadige karakter dat eraan werd toegeschreven: was het christendom de godsdienst van de liefde, de islam was die van het zwaard. Tenslotte werd met behulp van een complottheorie gesteld dat de islam eigenlijk een soort bastaard-sekte van het christendom was: Mohammed zou een geheime leraar hebben gehad, een wegens wangedrag uit zijn ambt ontzette christelijke geestelijke die in Arabië was terecht gekomen. Deze zou hem uit rancune hebben ingefluisterd hoe hij door het construeren van een dwaalleer (de islam) het christendom zou kunnen ondermijnen.

De Europese interesse in de islam ontstond veel later, tegen het einde van de elfde eeuw. Dit was de tijd waarin een grote verschuiving tot stand kwam binnen de internationale machtsverhoudingen tussen de christelijke en de islamitische wereld. Christelijke legers boekten hun eerste veroveringen in islamitisch Spanje en ondernamen de Kruistochten naar Palestina die zuiver militaire expedities waren, gericht op economische expansie en verwijdering van de islam uit het Heilige Land. De informatie die Europa zich in dit kader over de islam verschafte was echter vrijwel uitsluitend ontleend aan vertalingen van de hierboven beschreven christelijke polemieken tegen de islam. De kennis die men in het Nabije Oosten door het directe contact met de islamitische beschaving opdeed speelde daarbij geen rol van enige betekenis. Hetzelfde geldt voor het werk van Middeleeuwse auteurs over de islam, zoals bijvoorbeeld het boek getiteld Weerlegging van de koran, geschreven omstreeks 1300 ten dienste van de christelijke missie onder moslims door de dominicaner monnik Ricoldo da Monte di Croce.

Latere militaire ontwikkelingen in de verhouding tussen christendom en islam, zoals de val van Constantinopel in 1453 en het oprukken van de Turken tot in het hart van Europa, werden gezien als een bevestiging van het oude vijandsbeeld en leidden tot een herleving ervan. Toen Maarten Luther in de eerste helft van de zestiende eeuw zich gedurende enige tijd toelegde op de studie van de islam, bestond zijn werk in feite uit niets anders dan de heruitgave van het oud-christelijke vijandsbeeld, zoals dit reeds in middeleeuwse Latijnse teksten werd aangetroffen en terugging op de achtste eeuwse christelijke theologie van het Nabije Oosten. Hetzelfde gold nog in de zeventiende eeuw voor de vermaarde Nederlandse jurist en theoloog, Hugo de Groot, in zijn wijdverspreide geschrift getiteld Tegen de Mahumetisterije.

Een eerste wending komt pas tot stand in het begin van de achttiende eeuw, wanneer de periode van de Verlichting aanbreekt en de eerste pleidooien klinken om de islam te bestuderen uit de primaire islamitische bronnen zelf, waarvoor uiteraard de studie van het Arabisch noodzakelijk was. De Utrechtse theoloog en oriëntalist, Adriaan Reland, koos in 1705 met zijn boek Over de Mahomedaansche godsdienst, voor deze nieuwe benadering. Hij stelde dat de meeste godsdiensten door hun tegenstanders als verderfelijk worden beschreven. De voornaamste oorzaak hiervan achtte hij gelegen in de neiging van de mens om zich, wanneer het om heilige zaken gaat, gemakkelijk te laten meeslepen door zijn gevoelens en zich minder te laten leiden door de rede, met als resultaat dat men gemakkelijk vervalt in laster. Reland stelde dat de islam vele eeuwen lang bij uitstek het voorwerp van laster geweest is en thans eindelijk naar waarheid diende te worden bestudeerd. Hiertoe putte hij een beeld van de geloofsleer en religieuze voorschriften van de islam uit de islamitisch-Arabische bronnen die hem ter beschikking stonden. Dit beeld gebruikte hij vervolgens retrospectief om kritiek uit te oefenen op hetgeen hij uitdrukkelijk "vooroordelen" over de islam noemde, of, "zaken die de islam ten laste worden gelegd". Zo wees hij bijvoorbeeld op de islamitische plicht om het leven van joden en christenen te beschermen en weerlegde hij de gangbare beschuldigingen van het tegendeel. Reland's boek belandde op de index van verboden boeken van de Rooms-Katholieke kerk, ongetwijfeld vooral vanwege zijn anti-katholieke, calvinistische geest. Want calvinist bleef Reland wel. Hij pleitte voor een wetenschappelijker beeld van de islam, maar verhulde daarbij niet dat juist dit beeld ten dienste moest staan van een doeltreffender bestrijding van deze godsdienst en een effectiever verkondiging van het evangelie onder de moslims.

Deze nieuwe ontwikkelingen in de wetenschappelijke bestudering van de islam, die spoedig door een reeks studies in verschillende Europese talen zou worden gevolgd, bleken echter niet in staat om de basisbestanddelen van het oud-christelijke vijandsbeeld van de islam weg te nemen of te corrigeren. Het toneelstuk Mohammed of het Fanatisme van Voltaire borduurde voort op dit oude vijandsbeeld en hetzelfde geldt voor de stroom van geschriften over de islam van zendelingen en missionarissen die, tot ruim na de Tweede Wereldoorlog, de resultaten van de islamwetenschap als regel negeerden en uitsluitend voortgingen in de hierboven beschreven dogmatische kaders, hetgeen neerkwam op een eindeloze herhaling van eeuwenoude stereotypen en beschuldigingen. In de kringen van rechts-protestantse christenen en van christelijke zionisten worden de bedoelde beschuldigingen, soms in een nieuwe jasje gestoken, in feite nog tot op de huidige tijd herhaald. Zo werd in één van deze geschriften (De ware Jozef, van H. Kohlbrugge) de islam, in zijn relatie tot het jodendom, op één lijn gesteld met het nationaal-socialisme.

Het anti-islamisme dat men in de kringen van evangelicale christenen aantreft gaat overigens niet zelden gepaard met een uitgesproken anti-joodse houding. Tegen de beruchte evangeliste Jenny Goeree werd nog onlangs een klacht bij de Amsterdamse politie ingediend over een publikatie in haar blad De Evangelist. Afgezien van enkele bekende anti-joodse stigma's werd in het artikel, onder de kop: "Helpen we Hitler opnieuw in het zadel?", benadrukt dat de islam gekozen heeft voor een zelfbedachte valse god, met als inspiratie de duivel. "Als ik naar de bloeddorstige tanden van de islam kijk, denk ik bij mezelf: Europa, je steekt je hand wel heel diep in de moslimse mond. Ik vind het een gevaarlijke tendens dat allochtonen zitting mogen nemen in het parlement. En eerlijk gezegd... ik ben bang dat als de islam de macht krijgt in West-Europa zij zich ook hier tegen de Joden zal keren... En wat dan? Zal het Hitlerbeest opnieuw toeslaan?" (Het Parool, 17/9/1994).

Een belangrijke nieuwe functie verkreeg dit oude vijandsbeeld tijdens de koloniale periode toen het ging dienen als legitimatie van de overheersing van vrijwel de gehele islamitische wereld door enkele Westerse mogendheden, waaronder Nederland. Daarbij ging het niet zozeer om de oud-Christelijke aanval op het waarheidsgehalte van de islam, maar kreeg het beeld een moderne, darwinistische onderbouwing. Wereldreligies werden gezien als het resultaat van een evolutieproces dat tot het christendom als hoogste stadium had gevoerd, terwijl de islam als een vorm van degeneratie werd beschouwd. Vanuit deze visie kon de koloniale overheersing worden verdedigd als een verheffing van de bevolking tot het hogere zedelijke peil van de moderne christelijke beschaving.

Bij de modernistische herinterpretatie van het oude vijandsbeeld van de islam speelde de oriëntalistiek een prominente rol. Afgezien van de zuiver wetenschappelijke resultaten die deze tak van wetenschap opleverde, verschaften oriëntalisten onder andere studies en rapporten waarin zij de basis legden voor de rechtvaardiging van de militaire onderwerping van islamitische staten. Voor Nederland is het klassieke voorbeeld de bijdrage van Snouck Hurgronje aan de onderwerping van Atjeh. Hierbij moet worden aangetekend dat de specialistische wetenschappelijke traditie van islamologische studies die in deze periode werd uitgebouwd ontoegankelijk bleef voor bredere lagen van de bevolking en in elk geval niet in staat was de heersende beeldvorming in een andere richting te sturen.

In de naoorlogse periode, vooral vanaf de zestiger jaren is sprake geweest van een belangrijke toename van migratie van mensen met een islamitische achtergrond naar West-Europa. Opvallend is dat de publieke debatten die dit verschijnsel opleverde aanvankelijk vooral in sociaal-economische termen werden gevoerd. Het is pas vanaf het begin van de tachtiger jaren dat in de media en de publieke beeldvorming in het algemeen een onlosmakelijk verband werd gelegd met de religie. Een belangrijke oorzaak hiervan zijn de internationale gebeurtenissen geweest, en met name de Islamitische Revolutie in Iran, de burgeroorlog in Libanon, de Rushdie-Affaire, de ontwikkelingen in Algerije en de Golfoorlog. Voor Frankrijk is aangetoond dat de geconstateerde breuk in de beeldvorming van de media zich omstreeks 1983 voltrok. Vanaf dat tijdstip ontstaat bij de grote nationale dag- en weekbladen aandacht voor de betekenis van de islam in Frankrijk vanuit het perspectief van het islamitische "fundamentalisme". De vraag die steeds centraler kwam te staan en die door tal van publikaties, ook van wetenschappelijke zijde, aan de orde werd gesteld, was in hoeverre de herleving van de "politieke islam" ook van invloed zou zijn op de ontwikkelingen van minderheidsgroepen in de Franse samenleving (Hamès: 1989). Dezelfde ontwikkeling deed zich in de andere West-Europese landen voor. Deze breuk in de beeldvorming viel historisch samen met het moment waarop, na een migratieproces van verschillende decennia, de gezinshereniging en de opbouw van een religieus-islamitische infrastructuur in West-Europa grotendeels zijn beslag had gekregen en de islam, met andere woorden, een zichtbare realiteit geworden was.

Zowel de politiek als de wetenschap wisten geen adequaat antwoord te geven op de vraag naar de mogelijke betekenis van de islam en het islamitische "fundamentalisme" voor de situatie in West-Europa zelf. Dit blijkt heel duidelijk uit het onvermogen van de traditionele oriëntalistiek om een juist beeld te verschaffen van de islamitische normatieve opvattingen over het leven als moslim in een minderheidspositie binnen een niet-islamitische omgeving. Bij herhaling werden de opvattingen van middeleeuwse islamitische geleerden aangehaald als gezaghebbende bronnen voor hedendaagse islamitische standpunten, bijvoorbeeld ten aanzien van het leven als islamitische minderheid in een niet-islamitisch land.  De wel degelijk bestaande eigentijdse opvattingen over dit onderwerp bleven daarbij doorgaans buiten beschouwing. Door deze leemte was er een belangrijke taak weggelegd voor de media die de brede lagen van de bevolking van informatie over de islam gingen voorzien en daarbij veelal onkritisch uit oude bronnen putten waarin de invloed van het hierboven geschetste vijandsbeeld zich nog sterk deed gelden.

In het algemeen gesproken oefent de bestaande wetenschappelijke literatuur over de islam weinig invloed uit via de media. Dit geldt bijvoorbeeld voor standaardwerken als de Encyclopaedia of Islam, waarvan de eerste druk reeds voor de Tweede Wereldoorlog in drie talen verscheen (Engels, Frans en Duits), terwijl daarvan op dit ogenblik een tweede, geheel herziene editie verschijnt, in het Engels en Frans. Een van de bezwaren die tegen dit standaardwerk zijn aangevoerd luidt dat het zich teveel beperkt tot de geschiedenis van de islam in de pre-moderne tijd. Men vindt er te weinig aanknopingspunten in voor vragen die naar aanleiding van dagelijkse gebeurtenissen en hedendaagse ontwikkelingen opkomen. Dit is de reden waarom thans in de Verenigde Staten wordt gewerkt aan een Encyclopaedia of the Modern Islamic World die in de geconstateerde lacune moet gaan voorzien.

Hetzelfde was en is het geval in de overgrote meerderheid van de leermiddelen die op scholen worden gebruikt met betrekking tot de islamitische wereld. Deze stelling kan hier slechts aan de hand van één recent voorbeeld worden toegelicht, namelijk het leerboek Maatschappij in analyse van M. Meissen (Leiden 1994), dat in een HAVO- en VWO-versie verscheen die elkaar gedeeltelijk overlappen. In beide versies noemt het boek enkele belangrijke plichten in de islam. De belangrijkste of eerste "zuil" van de islam, namelijk de geloofsbelijdenis, wordt echter verzwegen. Met deze "zuil" wordt tot uitdrukking gebracht dat het geloof de eerste en belangrijkste basis is van het islamitische religieuze leven. In de VWO-versie van zijn boek zet Meissen de zaken volledig op hun kop door te stellen dat het in de islam "uiterst belangrijk is om te geloven, maar nog veel belangrijker om juist te handelen". Hij gaat nog verder, wanneer hij stelt: "De kern van de islam is de moslim-wet. De islam is een wetsgodsdienst". Hier wordt een oud anti-islamitisch stereotiep herhaald, namelijk dat van de geestelijke oppervlakkigheid van de islam in vergelijking met het christendom. Dit stereotiep had vooral invloed in de koloniale tijd, toen men stelde dat het hogere niveau van het Christendom als geloof ver uitstak boven het lagere peil van de Islam als wet. Een dergelijke opvatting werd gelanceerd als ideologische onderbouwing van de westerse koloniale overheersing. Ook rechtvaardigde men hiermee de christelijke zending en missie in islamitisch gebied. Tenslotte verdedigde men met deze gedachte dat men in het koloniale beleid ten aanzien van de inheemse bevolking gemakkelijk kon voorbijgaan aan de islamitische geloofswaarden, omdat deze immers in de islam een veel minder belangrijke rol speelden dan in het christendom. Een dergelijke visie suggereert ten onrechte dat de islam een heel ander soort verschijnsel is dan het christendom: een raadselachtige godsdienst waarvan de aanhangers zich krampachtig houden aan de naleving van gedragsregels zonder stil te staan bij de zin van die regels, ontleend aan een geloofssysteem. Dit beeld betekent echter een miskenning van de fundamentele betekenis van de geloofsleer in de islam, ook nu nog.

Het is ook volkomen onjuist om leerlingen als waarheid voor te schotelen, dat er in de islamitische rechtspraak "van oudsher van wordt uitgegaan dat de aangeklaagde schuldig is". Het tegendeel is het geval: geen aangeklaagde mag volgens het islamitische procesrecht zonder wettig en overtuigend bewijs worden veroordeeld. Dergelijke vertekeningen zijn heel kwalijk, omdat zij strijdig zijn met het algemeen menselijke rechtsgevoel, en daardoor moslims en hun godsdienstige achtergrond in een onmenselijk daglicht plaatsen. De toevoeging: "In Nederland houden we iedereen voor onschuldig, totdat schuld is bewezen!" (met uitroepteken) is dan ook volledig misplaatst. Voor het klassieke islamitische procesrecht geldt precies hetzelfde. Dat de auteur verder, binnen de zeer beperkte ruimte die hem ter beschikking staat, uitvoerig aandacht besteedt aan het oud-islamitische strafrecht, kan hem evenzeer kwalijk worden genomen. Hij laat daarbij namelijk achterwege om aan te geven op welke wijze over deze zaken door de overgrote meerderheid in deze tijd wordt gedacht. Zo blijft dan ook onvermeld dat het feitelijk bestaande strafrecht in vrijwel alle landen met een islamitische meerderheidbevolking zeer sterke overeenkomsten vertoont met het systeem zoals dat in het Westen bestaat. In dat recht, bijvoorbeeld in landen als Turkije en Marokko, komen deze straffen in het geheel niet voor.

De informatie die Meissen over de islam in Nederland verschaft in zijn boek over maatschappijleer dat zich tot Nederlandse leerlingen richt, is ronduit bedroevend. Wanneer het rollenpatroon tussen man en vrouw aan de orde komt, wordt de onjuiste informatie verschaft dat alleen mannen (en dus niet vrouwen) mogen deelnemen aan de gebeden op vrijdag en op feestdagen. Het tegendeel is waar, zoals men in vele moskeeën in Nederland kan waarnemen.

Het "voorbeeld" dat Meissen tenslotte "rondom islam en huwelijk" verschaft doet de deur dicht. Hier wordt, vrij naar het blad Nieuwe Revue, voortgeborduurd op een conflict van een jong Turks stel met de familieleden van het meisje, over hun voorgenomen huwelijk. In dit kader wordt opgemerkt dat het weglopen van huis door het jonge stel "kan eindigen met bloedwraak van twee families die elkaar tot de dood bestrijden". De onjuiste indruk die hier wordt gewekt is dat eer- of bloedwraak een gebruik is dat specifiek verbonden is met de islam. Verder wordt gesuggereerd dat dit gebruik zo belangrijk is voor een beter begrip van de islam in Nederland dat leerlingen op het VWO daarvan binnen het kader van het vak maatschappijleer kennis moeten nemen. In feite is echter de eer- of bloedwraak een institutie die voorkomt, zij het nog slechts sporadisch, in het gehele gebied rondom de Middellandse Zee, dus ook in niet-islamitische landen, vooral in afgelegen streken van het platteland, zoals bijvoorbeeld in perifere gebieden in Italië. Het gaat hier om een institutie met een lange geschiedenis die teruggaat tot ver voor de islamitische en christelijke tijd, maar hier en daar nog bestaat, vooral in afgelegen streken van het platteland. Het specifieke verband dat hier met de islam wordt gesuggereerd is misleidend. Wel kan met recht worden opgemerkt dat godsdiensten als de islam en het christendom tot heden er nog niet in zijn geslaagd dit gebruik geheel uit te bannen, hoewel zij deze praktijken beide uitdrukkelijk veroordelen.

Volgens de schrijver zijn de doelstellingen van het onderwijs in de maatschappijleer onder andere dat de leerlingen kennis en inzicht moeten verwerven in verband met de maatschappij en belangstelling voor maatschappelijke verschijnselen moeten ontwikkelen, evenals de bereidheid om informatie kritisch te beschouwen op betrouwbaarheid. De auteur heeft de gelegenheid van het schrijven van zijn leerboek echter niet gebruikt om solide en verantwoorde informatie over de islam te verschaffen. Integendeel, de gegevens die hij verschaft zijn grotendeels karikaturen, kritiekloos overgeschreven uit knipsels van kranten en weekbladen en geschriften van onbevoegde auteurs die niet bij name worden vermeld. Over de tegenstand die moslims in Nederland bij de praktizering van hun godsdienst van de zijde van sommige maatschappelijke en politieke groeperingen ontmoeten, komen zijn leerlingen niets te weten. Juist daaraan behoort binnen het vak maatschappijleer echter ruime aandacht te worden besteed. Evenals vele andere leerboeken levert dit boek nu een bijdrage tot verdere vooroordelen en misverstanden, ook tussen niet-islamitische en islamitische leerlingen van HAVO's en VWO's. Vele leerlingen met een islamitische achtergrond kunnen van dit soort leermiddelen slechts met verontwaardiging van kennis nemen. Zij zullen zich in de steek gelaten voelen door de auteurs van deze boeken van wie zij het recht hadden te verwachten dat zij een evenwichtiger beeld zouden schetsen, al was het maar om te laten zien dat onderwijs en maatschappij op een andere leest moeten worden geschoeid dan die van het vooroordeel en de karikatuur.

De thans heersende beeldvorming over de islam in relatie tot het Westen is etnocentrisch en kan systematisch worden geanalyseerd vanuit drie verschillende invalshoeken. Allereerst is er de cultuurhistorische invalshoek. De Westerse cultuur wordt zeer sterk geassocieerd met de joods-christelijke traditie en het humanisme en gecontrasteerd met de islam. Binnen deze beeldvorming geldt de islam als een "Fremdkörper", iets dat wezensvreemd is aan de Westerse beschaving. Hierbij blijft als regel de invloed van de Arabische en islamitische wetenschap en cultuur op West-Europa, vooral tijdens de Middeleeuwen, geheel buiten beeld. Te denken valt onder meer aan de algebra, astronomie, zeevaartkunde, geneeskunde en, last but not least, de filosofie. Vooral deze laatste is van fundamentele betekenis geweest voor de Westerse cultuurgeschiedenis, zoals aan de hand van de ideeën van de Andalusische filosoof Ibn Rushd (in het Westen bekend als Averroës) kan worden geïllustreerd. Deze had niet alleen door tal van Arabische commentaren de Griekse filosofie doorgegeven, maar tevens de theorie ontwikkeld van een dubbel waarheidsbegrip: de waarheid van godsdienst en wetenschap waren in zijn visie twee verschillende soorten waarheden, die gescheiden moesten blijven, een gedachte die binnen het Europese secularisatieproces grote invloed verkreeg en uiteindelijk in de Westerse politieke geschiedenis zou uitmonden in het constitutionele beginsel van de scheiding van godsdienst en staat.

De volgende invalshoek is die van de internationale westers-islamitische verhoudingen. Als vast sjabloon in de heersende beeldvorming wordt een tegenstelling gecreëerd tussen een allesoverheersende invloed van de godsdienst in de islamitische staten enerzijds en het seculiere karakter van het Westen anderzijds. Het beeld is dat van een fanatieke, fundamentalistische bevolking tegenover het tolerante, vrijzinnige Westen. In samenhang hiermee wordt sterk de nadruk gelegd op het militaire gevaar van de islam en de moslims. Hierbij wordt volledig voorbijgeaan aan de verschillende stromingen binnen de islam, de verschillende posities van de islam binnen het staatsrechtelijke systeem van elk land afzonderlijk, het secularisatieproces dat in al deze landen al sterk heeft doorgewerkt en de sociaal-economische doelstellingen en motieven van de zogenaamde "fundamentalistische" bewegingen in deze landen. Hoewel in een land als Irak de heersende politieke richting uitdrukkelijk anti-religieus is, werd bijvoorbeeld tijdens de Golfoorlog het demagogische karakter van de oproep tot de heilige oorlog van Saddam Hussain niet door de Westerse pers op zijn juiste waarde geschat. Integendeel, men ging ervan uit dat het daarbij werkelijk van Iraakse zijde om een godsdienstige strijd zou gaan. Hetzelfde heeft zich voorgedaan met betrekking tot de ontwikkelingen in Algerije, waar de religieuze beweging via democratische verkiezingen aan de macht dreigde te komen. Deze beweging kreeg niet alleen geen enkele steun van het Westen, maar werd zelfs met Westerse steun buiten de politieke arena gehouden en onderdrukt. Daarbij speelt als belangrijke overweging dat deze religieuze beweging wel anti-democratisch moet zijn, omdat hij islamitisch is (met Iran als voorbeeld). Het resultaat hiervan was dat men de zekerheid van een secularistisch anti-democratisch bestel verkoos boven het vermoeden van een anti-democratische ontwikkeling, vanwege het enkele feit dat het hier om een ontwikkeling in islamitische richting zou gaan. In feite ging het hier niet om een keuze voor de democratie of voor de kans op een democratische ontwikkeling, maar om de bescherming van Westerse economische en strategische belangen.

Het nieuwe vijandsbeeld van de islam kan ook een substituut vormen voor het wegvallen van het communisme als vijand bij uitstek van het westerse kapitalistische systeem. Alexander King, de voormalige voorzitter van de Club van Rome, wees de islam uitdrukkelijk als de nieuwe bedreiging van het Westen aan en vergelijkbare opvattingen werden ontwikkeld in conservatieve politieke kringen in de Verenigde Staten en West-Europa, bijvoorbeeld binnen de VVD. Het "gevaar van de islam" kan daarbij ook gaan functioneren als een legitimatie voor het op peil houden van veiligheidsdiensten en internationale militaire allianties.

Tenslotte is er de invalshoek van de interetnische relaties in het Westen zelf tussen niet-islamitische autochtonen en allochtonen van overwegend islamitische achtergrond. Zowel door media als politici is de laatste jaren in toenemende mate de nadruk gelegd op bepaalde "sensationele" aspecten van islamitische leefwijzen hoewel deze in het Westen nauwelijks voorkomen. Hiertoe kunnen de enorme discussies worden gerekend over thema's als polygamie en de besnijdenis en het uithuwelijken van meisjes. Deze staan in geen enkele verhouding tot de sporadische wijze waarop deze verschijnselen in de praktijk voorkomen. Integendeel, zij zijn slechts te verklaren als uitingsvormen van een vijandsbeeld dat kunstmatig in stand gehouden wordt.

De maatschappelijke realiteit van de laatste twee decennia laat zien dat ook de houding van autochtone Europeanen zelf ten aanzien van immigranten, en moslims in het bijzonder, vanaf het begin van de jaren tachtig meer en meer verslechtert. Het zal niemand ontgaan zijn dat extreem-rechtse politieke partijen reeds doorgedrongen zijn tot de gemeenteraden, nationale parlementen en het Europees parlement. Deze partijen winnen steeds meer terrein gezien de uitslagen van de laatste verkiezingen in Nederland, België en Oostenrijk. In Antwerpen heeft het Vlaamse Blok in de verkiezingen van 1994 ca. 30% van de stemmen behaald.

Sluitende verklaringen voor deze toename zijn in de literatuur niet te vinden. Sommige onderzoeken bevestigen de invloed van persoonlijkheidsfactoren op de aanhang van extreem-rechtse groepen, terwijl andere meer de nadruk leggen op economische, culturele, politieke of omgevingsfactoren zoals de toename van migratie naar Europa en de concentratie van migranten in oude stadswijken. De economische recessie, met als gevolg de verpaupering van de oude stadswijken en de toenemende werkloosheid onder autochtonen en allochtonen, wordt wel als een van de belangrijkste factoren aangevoerd. De mythe van het gevaar van de islam geeft hiervoor een simpele verklaring en wijst daarbij tevens een zondebok aan, met als resultaat het afleiden van de aandacht van de werkelijke oorzaken van de bestaande malaise. Zoals de geschiedenis leert blijken dergelijke theorieën waarbij "vreemdelingen" als zondebok worden bestempeld onder vergelijkbare sociaal-economische omstandigheden grote weerklank te kunnen vinden bij brede lagen van de bevolking.

Een volgende belangrijke reden hangt samen met het maatschappelijke taboe en het wettelijke verbod op het openlijk uiten van racisme door middel van uitspraken of gedrag. Met aanvallen op de islam, die in feite eveneens een racistische ondertoon hebben, weet men dit verbod te omzeilen, met als argument dat deze aanvallen niet gericht zijn tegen bepaalde rassen, maar tegen een levensbeschouwelijk systeem dat onverenigbaar is met het eigen stelsel. Een uitspraak als "Houdt Nederland blank en schoon" heeft geleid tot een rechterlijk verbod op de Nederlandse Volksunie. Daarentegen leidde het proces tegen de publikatie van het racistische pamflet De ondergang van Nederland, dat zich van anti-islamitische taal bediende, niet tot een verbod.

Met uitzondering van psychologische en culturele verklaringen voor discriminatie en negatieve beeldvorming, zoals die worden aangereikt door theorieën over de autoritaire persoonlijkheid en het etnocentrisme, zijn de economische verklaringen sterk afhankelijk van de omstandigheden die op een gegeven moment overheersen. Dit wil zeggen dat de verschijnselen van discriminatie en negatieve beeldvorming worden gezien als tijdelijke verschijnselen die door maatschappelijke ontwikkelingen, zoals een economische crisis, worden veroorzaakt. Het betreft hier met name de concurrentie tussen autochtonen en allochtonen om de schaarse goederen zoals arbeid en huisvesting. Hetzelfde kan gezegd worden van de politieke verklaringen. (Vgl ook Buijs en Van Donselaar 1994; Elich en Maso 1984).

Niet alleen discriminatie en negatieve bejegening van migranten nemen de laatste jaren sterk toe. Dit is ook het geval, in heel Europa, met dreigementen tegen en daadwerkelijke aanslagen door bepaalde groepen op voorzieningen voor immigranten. Voor de sterke stijging van racisme en racistisch geweld worden door Björgo en Witte in hun boek Racist violence in Europe maar liefst elf verschillende verklaringen gegeven, die hierna kort worden samengevat.

Naast de bovengenoemde sociaal-economische en culturele verklaringen wordt racistisch geweld deels gezien als een gevolg van het verharde beleid van de Europese overheden en politieke initiatieven ten aanzien van immigratie. Ook de wijze waarop antiracisme-organisaties optreden tegen extreem-rechtse groepen wordt als een factor genoemd. Zowel het te hard als het te zacht optreden van deze organisaties worden verantwoordelijk gesteld voor de toename van het racistische geweld. Over de rol van de media terzake bestaat eveneens geen consensus. Anderen beschouwen de toename van geweld jegens migranten, en moslims in het bijzonder, niet primair als racistisch maar schrijven deze toe aan de aard van extreem-rechtse groepen en hun aanhang. De aantrekkingskracht van deze groepen wordt verklaard als vlucht voor de zware eisen die de toegenomen individualisering in de samenleving met zich meebrengt, waarbij sociale status en identiteit immers primair via persoonlijke inzet moeten worden verkregen. De acties van deze groepen worden binnen deze optiek beschouwd als 'dronkemansstreken', of als individuele acties waarvoor de betreffende groepen niet verantwoordelijk kunnen worden gesteld.

Voor de bijdrage aan de discussie willen we hier nog twee andere mogelijke hypothesen presenteren. Allereerst de hypothese van het cultuurconflict: een deel van het steeds groeiende verzet tegen moslims zou kunnen worden beschouwd als weigering van bepaalde groepen om te accepteren dat verschillende landen in West-Europa immigratielanden zijn geworden en dat een aanzienlijk deel van de bevolking van deze landen tegenwoordig niet alleen een ander uiterlijk en een andere cultuur heeft, maar zich ook met deze zelfde samenlevingen identificeert. De discussie die politici, journalisten en wetenschappers van tijd tot tijd voeren over de eis tot aanpassing van deze immigranten kan worden geïnterpreteerd als een poging tot handhaving van het monoculturele karakter van deze samenlevingen. De autochtone groepen worden echter dagelijks geconfronteerd met de harde, niet-autochtone multiculturele werkelijkheid en raken daardoor hun culturele referentiekader kwijt.

Een tweede hypothese betreft de toenemende zichtbaarheid en emancipatie van groepen met een islamitische achtergrond. Door hun langere verblijf in de West-Europese landen raken deze immigranten steeds meer op de hoogte van de betreffende nationale talen en van hun rechten en plichten, met als gevolg dat hun mondigheid groter is geworden in vergelijking met de jaren zeventig en tachtig. Dit geldt met name voor de tweede en latere generaties die voor hun belangen opkomen en zich verzetten tegen de situatie van achterstelling die hun maatschappelijke realiteit kenmerkt. Daarnaast zien we dat islamitische voorzieningen de laatste twee decennia zichtbaarder zijn geworden dan ooit. Voor de moslims is het aantal moskeeën en gebedsruimten aanmerkelijk gestegen, evenals, vooral in Nederland, het aantal islamitische scholen. Verder is de meerderheid van deze groepen geconcentreerd in de oude stadswijken en een groot deel van hun kinderen bezoekt scholen waarvan de leerlingen overwegend uit gezinnen van migranten afkomstig zijn. Deze hoge concentratie accentueert hun zichtbaarheid en hun etnische en culturele anders-zijn ten opzichte van de rest van de samenleving. Deze segregatie wordt niet veroorzaakt door de wens van moslims om zichzelf te isoleren van de rest van de samenleving, maar is eerder het resultaat van het gemeentelijke beleid en het vertrek van de autochtone inwoners uit de bedoelde wijken en scholen, naarmate het percentage allochtonen toeneemt. Met andere woorden: het verzet van bepaalde groepen autochtone inwoners tegen moslims, kan gezien worden als een reactie op de toenemende emancipatie en concentratie van deze groepen.

Uit het voorgaande kan worden afgeleid dat het heersende negatieve beeld met name wordt verspreid door wetenschappers, politici, publicisten, journalisten en onderwijsgevenden. De invloed van juist deze beroepsgroepen valt moeilijk te onderschatten. In feite hebben we hier te maken met de belangrijkste opinion leaders van de westerse samenlevingen. De meningen van kinderen worden gevormd in het onderwijs, kinderen en volwassenen worden dagelijks bereikt door journalisten en politici via de media, terwijl de publikaties van wetenschappers als legitimatiebron dienen voor de juistheid van het doorgegeven beeld. Met uitzondering van extremistische groeperingen, kan in het algemeen worden aangenomen dat de betrokkenen hun bijdrage aan dit beeldvormingsproces niet leveren met de bedoeling om de moslims te stigmatiseren en te isoleren en zelfs zonder stil te staan bij de maatschappelijke gevolgen ervan voor de betrokkenen. Er is dus niet zozeer sprake van een complot tegen minderheidsgroepen, als wel van een maatschappelijk klimaat waarin dergelijke negatieve ideeën kunnen gedijen.

Elk van de betrokken actoren handelt vanuit een bepaald "deelbelang". De journalist benadrukt het sensationele om extra aandacht te trekken, de politicus bedient zich van enige demagogie om meer kiezers achter zich te krijgen en de wetenschapper doet concessies aan het maatschappelijke klimaat om zijn invloed buiten strikt wetenschappelijke kring te vergroten. Met andere woorden, wanneer de maatschappelijk-politieke constellatie een toenemende vraag oplevert naar negatieve opvattingen over een bepaalde bevolkingsgroep, zijn het de genoemde actoren, die elk op grond van hun eigen deelbelangen, gereed staan om aan deze vraag te voldoen hetgeen tot verdere verspreiding leidt van het negatieve beeld en vervolgens tot vergroting van de vraag.

De negatieve beeldvorming over de islam had in het verleden hoofdzakelijk gevolgen voor internationale betrekkingen, handelsrelaties en de positie van islamitische onderdanen in de koloniën. In de huidige tijd brengt een dergelijke beeldvorming een directe aantasting van de maatschappelijke positie en het psychologische welbevinden van islamitische minderheidsgroepen met zich mee binnen de westerse samenlevingen zelf. Deze stelling kan worden geïllustreerd aan de hand van het actuele voorbeeld van de zogenaamde hoofddoekjesaffaires in verschillende van West-Europa. Immers, daarbij blijkt een negatieve beeldvorming in een directe, causale relatie te staan tot verschillende vormen van maatschappelijke afwijzing die door overheidsbeleid en dergelijke worden gesanctioneerd. Hierbij komt tevens de invloed van de bovengenoemde verklaringen voor discriminatie en negatieve bejegening duidelijk tot uitdrukking.

In de verschillende West-Europese talen is sprake van een zekere ambiguïteit in de wijze waarop het kledingstuk in kwestie wordt aangeduid. Enerzijds is sprake van de "hoofddoek" ("head-scarf", "foulard", "Kopftuch, etc."). Anderzijds, vooral in kringen die zich sterk maken voor een verbod, wordt wel gesproken van "sluier" ("veil", "voile", "Schleier", etc.). In overeenstemming hiermee werd de discussie over dit thema in Frankrijk wel aangeduid als de "sluieroorlog" ("la guerre des voiles").

In verschillende landen zijn de felle discussies voor en tegen de hoofddoek, die vrijwel uitsluitend door niet-moslims werden gevoerd, gevolgd door overheidsmaatregelen van uiteenlopende aard. In Frankrijk stelt de bestaande wetgeving dat elke vorm van religieus proselytisme, inclusief het dragen van religieuze symbolen, binnen de openbare school verboden is. De bestaande praktijk was echter dat op vele scholen het dragen van bepaalde symbolen, zoals het kruis en de keppel, werd getolereerd. De discussie ontstond slechts naar aanleiding van de hoofddoek, die wèl als een aantasting van het laicistische karakter van Frankrijk's openbare school werd beschouwd. Naar aanleiding van deze discussie adviseerde de Raad van State om schoolbesturen de bevoegdheid te verlenen het dragen van de hoofddoek onder bepaalde voorwaarden toe te staan, namelijk wanneer zou vaststaan dat het dragen ervan geen "provocatief" karakter zou hebben. Dit zou krachtens een onderzoek van elk individueel geval moeten worden vastgesteld. Recentelijk heeft de huidige Minister van Onderwijs zich echter op het standpunt gesteld dat de hoofddoek onder alle omstandigheden als een provocatie moet worden gezien en dus ook categorisch moet worden verboden. Een dergelijke maatregel is indicatief voor de bestaande beeldvorming over de islam in Frankrijk.

In België is tijdens de betreffende discussies door de leider van het Vlaamse Blok naar voren gebracht dat de stichting van islamitische scholen, waar het dragen de hoofddoek zou moeten worden toegestaan, bevorderd moet worden, als voorbereiding op de re-migratie van moslims naar hun herkomstland. Buiten deze scholen moest echter het dragen van de hoofddoek worden verboden, daar deze een "vernedering" zou vormen van de Westerse vrouw. Overigens is het dragen van de hoofddoek binnen openbare scholen in België niet verboden, omdat de onderwijswet het recht om de eigen godsdienst te manifesteren garandeert. Dit ligt echter anders voor het bijzonder onderwijs, waar men de autonome bevoegdheid heeft om de eigen confessionele grondslag te laten prevaleren en in verband daarmee, bijvoorbeeld op een Katholieke school, de hoofddoek niet toe te staan.

Dit laatste doet zich ook voor in Nederland, waar een discussie over de hoofddoek herhaaldelijk heeft plaats gevonden. De Nederlandse regering bevestigde het recht van het dragen van de hoofddoek op openbare scholen, maar handhaafde tevens de autonomie van het bijzonder onderwijs. Dit brengt op sommige Protestantse scholen met grote aantallen islamitische leerlingen (die door hun aanwezigheid het voortbestaan van deze scholen mede garanderen) de merkwaardige situatie met zich mee dat de hoofddoek verboden is, omdat deze als een aantasting van de christelijke grondslag van de school wordt gezien.

Een analyse van de argumenten die door de tegenstanders van de hoofddoek in de verschillende West-Europese landen worden gebruikt onthult de daaraan ten grondslag liggende politieke attitudes van aanvaarding en afwijzing van de islam en de moslims als onderdeel van de eigen samenleving. Ten eerste verwijst men naar het overheidsbeleid terzake in verschillende islamitische landen, waar het dragen van de hoofddoek binnen sommige sectoren verboden is of op zijn minst ter discussie staat. Dit geldt bijvoorbeeld voor Marokko, Turkije en Egypte. Ten tweede wordt door sommige politici naar voren gebracht dat de hoofddoek een symbool is van de onderdrukking van de vrouw en een uiting van religieus fanatisme. Deze zienswijze wordt dikwijls gehoord in kringen die opkomen voor vrouwenemancipatie. Tenslotte is er het racistisch gekleurde argument dat onder meer stelt dat de hoofddoek bevorderlijk is voor hoofdluis en ander ongedierte, zodat hij ter bevordering van hygiënische toestanden in scholen en elders moet worden verboden. (Cf. Blaise en De Coorebyter: 1990, 46ff.)

Bij het voorgaande kan worden aangetekend dat deze wijze van argumenteren erop neer komt dat men de praktijk zoals deze bestaat binnen niet-democratische landen waar de godsdienstvrijheid niet is gegarandeerd als norm hanteert voor de opstelling van een beleid in democratische landen waar dit wel het geval is, hetgeen gelijk staat aan een aantasting van de grondrechten. Ook binnen de twee andere argumenten zoekt men naar aanknopingspunten die de aantasting van grondrechten zouden kunnen rechtvaardigen. Dit is het geval wanneer wordt gerefereerd naar de onderdrukking van de vrouw en de onhygiënische gevolgen van de hoofddoek. Een en ander impliceert dat alleen een duidelijk geformuleerde wetgeving de religieuze rechten van moslims kan garanderen. Zou dit aan de bestaande beeldvorming worden overgelaten, dan was de hoofddoek hoogstwaarschijnlijk reeds in de meeste landen van de West-Europese Unie zijn verboden.

De slotstelling van deze bijdrage luidt dat niet zozeer de islam zelf, als wel de kunstmatig gecreëerde angst voor de islam het werkelijke gevaar voor de westerse democratie vormt. We spreken hier om verschillende redenen van een kunstmatig gecreëerde angst. Allereerst omdat in de landen van West-Europa in naam van de islam geen enkel incident van zodanige betekenis heeft plaats gevonden dat deze angst gerechtvaardigd genoemd zou kunnen worden. Wanneer men bijvoorbeeld aandacht schenkt aan het verschijnsel van gewapende aanslagen, dan moet worden vastgesteld dat deze in naam van de islam nauwelijks zijn voorgekomen, dit in tegenstelling tot bijvoorbeeld de aanslagen die in naam van de IRA, Rara en Mafia werden gepleegd. Personen met een islamitische achtergrond zijn vooral als slachtoffers betrokken bij vormen van geweldpleging, bijvoorbeeld in Duitsland, Frankrijk en Engeland. Het zijn dan ook veeleer de islamitische minderheidsgroepen die reden hebben om bang te zijn voor hun leven in West-Europa.

Een tweede argument voor het kunstmatige karakter van de genoemde angst ligt in het feit dat de meeste beschuldigingen gebaseerd zijn op stereotype voorstellingen en vooroordelen over de islam. Felle discussies over thema's als polygamie, meisjesbesnijdenis, gebrek aan respect voor de Nederlandse rechtsorde en het gevaar van islamitische scholen, bleken bij zorgvuldig onderzoek geen basis te bezitten in de realiteit van de islamitische minderheidsgroepen in West-Europa. Het voornaamste resultaat van deze discussies was dan ook de stigmatisering en criminalisering van de islam en de mensen die daarmee worden geassocieerd.

Een derde argument wordt gevormd door het onjuiste verband dat dikwijls gelegd wordt tussen het optreden van sommige leiders binnen de islamitische wereld en de islam. Dit geldt bijvoorbeeld voor het optreden van Saddam Hussain aan wie in de westerse wereld een sterk islamitische inspiratie werd toegeschreven. Geheel ten onrechte, omdat zijn politieke ideologie juist sterk secularistisch en zelfs anti-islamitisch kan worden genoemd. Ter vergelijking neme men eens de heersende beeldvorming over de Servische leider Karacdiz en zijn gewelddadige optreden in Bosnië. Deze wordt doorgaans als een Servisch nationalist afgeschilderd, zonder dat de religieuze achtergronden, die in het conflict zeker een belangrijke ideologische rol spelen, naar voren komen.

Wanneer in het voorgaande gesproken werd van het kunstmatig creëren van angst tegen de islam, is van belang aan te tekenen dat het daarbij niet uitsluitend ging om het scheppen van een beeld dat er voordien nog in het geheel niet was. Integendeel, het vijandsbeeld van de islam is al eeuwenoud en heeft in verschillende periodes van de geschiedenis, zoals met name in het koloniale tijdperk, een belangrijke rol vervuld in het legitimeren van ongelijke machtsverhoudingen en allerlei vormen van onderdrukking. Wat er aan het einde van de zeventiger jaren feitelijk gebeurde was de herleving van dit beeld, aangevuld met een aantal nieuwe stereotypen en fabels die zouden aansluiten bij vermeende gedragingen van de betrokken minderheidsgroepen in het Westen. De eerste initiatieven om de islam en de moslims in het Westen tot mikpunt van een lastercampagne te maken waren afkomstig uit de hoek van ultrarechtse groepen die dit tot een vast thema maakten in hun toespraken en publikaties. Deze campagnes bleken belangrijke bevolkingsgroepen politiek te kunnen mobiliseren.

Het succes van de introductie van de islam als thema in het Nederlandse minderhedendebat is de belangrijkste verklaring voor de aandacht die ook minder extreme politieke partijen hieraan gingen schenken. Een keerpunt in deze ontwikkeling werd gevormd door de Rushdie-affaire die onder meer leidde tot debatten in de Tweede Kamer waarin de islam als potentieel gevaar voor de Nederlandse samenleving centraal kwam te staan. Daarna werd door verschillende vertegenwoordigers van de regering, evenals door de grote politieke partijen, geregeld op dit thema voortgeborduurd. De nadruk lag daarbij vooral op de bedreiging die de islam zou vormen voor de Nederlandse democratische rechtsorde en de scheiding tussen godsdienst en staat. Daarbij deden zich twee andere ontwikkelingen voor. Allereerst werden, vooral van rechtse zijde, christendom en humanisme als fundamenten van de Nederlandse cultuur benadrukt, waarmee de filosofie van het zogenaamde "cultuurrelativisme" op de helling werd gezet. Anderzijds werd door politici van links en het centrum ingespeeld op vooroordelen van meer direct-maatschappelijke aard, zoals de onderdrukte positie van de islamitische vrouw, het misbruik van sociale voorzieningen door Turken en Marokkanen en de toenemende criminaliteit in hun kringen. Het resultaat van beide benaderingen was echter hetzelfde, namelijk het stigmatiseren van de moslims en de islam in Nederland. Slechts enkele politieke partijen, zoals Groen Links, stelden zich kritisch op ten aanzien van dit proces.

Hoewel velen bereid blijken te zijn om in de geest van het voorafgaande aan te nemen dat de islam geen gevaar vormt voor de Nederlandse samenleving, wordt door hen dikwijls nog een andere vraag gesteld, namelijk of de aanwezigheid van deze godsdienst in het Westen eigenlijk wel een verrijking betekent. Deze analyse van "culturele kosten en baten" verwerpen wij. Deze valse vraagstelling plaatst de betreffende minderheidsgroepen namelijk buiten en tegenover de samenleving als geheel, terwijl zij in werkelijkheid reeds een onderdeel van de westerse samenlevingen uitmaken. Deze vraag zou alleen legitiem zijn, indien we ons tegelijkertijd zouden afvragen of eigenlijk christenen, humanisten, joden en homo's een "verrijking" van de samenleving zijn. Aanvaardt men echter als uitgangspunt dat de westerse samenlevingen reeds feitelijk bestaan uit groepen met verschillende opvattingen op het terrein van politiek, seksuele moraal, betekent en levensbeschouwing (inclusief de islam), dan moet de conclusie luiden dat de discriminatie van welke van deze groepen dan ook een aantasting van de basis van het systeem betekent die uiteindelijk de gehele samenleving ondergraaft. In dit licht is de aanvaarding van de islam, op voet van gelijkheid met de andere richtingen, onontbeerlijk.

N.B. Voor recente discussies over de multiculturele samenleving zie (Shadid: 2008).

Björgo, T. and R. Witte, eds. (1993): Racist violence in Europe. St. Martin's Press, New York.

Blaise, P. et V. de Coorebyter (1990): l'Islam et l'école. Anatomie d'une polémique. Courrier hebdomadaire du CRISP. 1270-2171. Bruxelles: Centre de Recherche et d'Information Socio-Politique.

Buijs, F. J. en J. van Donselaar (1994). Extreem-rechts. Aanhang, geweld en onderzoek. Leiden: LISWO.

Daniel, N (1993): Islam and the West. The making of an image. Oxford: Oneworld Publication (revised edition).

Elich, J. H. en B. Maso (1984): Discriminatie, vooroordeel en racisme in Nederland. Ministerie van Binnenlandse Zaken, Den Haag.

Haleber, R. (red.) (1989): Rushdie-effecten. Afwijzing van moslim-identiteit in Nederland? Amsterdam: SUA.

--- : l'Extension du discours anti-islamique aux Pays-Bas et ses répercussions sur les migrants musulmans. "Cahiers du Centre d'Etudes sur les Mouvements Migratoires Maghrébins" 2(1993), 43-57.

Hamès, C. (1989a): La construction de l'Islam en France: de côté de la presse. Archives des Sciences Sociales des Religions 68(1989), 79-92.

--- (1989b): l'Eveil des écrits sur l'Islam contemporaine en Europe. Ibidem, 145-50.

Klug, B. (1989): Ritual murmur. The undercurrent of protest against religious slaughter of animals in Britain in the 1980s. Pattern of Prejudice 23(1989)2: 16-28.

Koningsveld, P.S. van (1993): Sprekend over de islam en de moderne tijd. Utrecht: Stichting Teleac, Amsterdam: Prometheus.

Shadid, W. (2008): De multiculturele samenleving in crisis. Essays over het integratiedebat in Nederland. Gigaboek, Heerhugowaard, ISBN: 9789085481690.

Shadid, W.A.R. en P.S. van Koningsveld (1989): De multiculturele samenleving ontmaskerd. In: Haleber (red.) (1989), 132-147.

--- (1990a): Moslims in Nederland. Minderheden en religie in een multiculturele samenleving. 168 pp. Alphen aan de Rijn: Samson.

--- (1990b): Vooroordelen, onbegrip en paternalisme. Discussies over de islam in Nederland. Utrecht: De Ploeg.

--- (eds.) (1991): The Integration of Islam and Hinduism in Western Europe. Kampen, Kok - Pharos.

--- (1992): Legal adjustments for religious minorities. The case of ritual slaughtering. In: Shadid, W.A.R. and P.S. van Koningsveld (eds.), Islam in Dutch society: current developments and future prospects. Kampen 1992, 2-25.

--- (1993): De mythe van het islamitische gevaar. Hindernissen bij integratie. Kampen: Kok.